Моралният пейзаж около консумацията на животни е изпълнен със сложни етични въпроси и исторически оправдания, които често прикриват основните заложени въпроси. Дебатът не е нов и видя различни интелектуалци и философи да се борят с етиката на експлоатацията на животни, понякога стигайки до заключения, които изглежда противоречат на основните морални разсъждения. Един скорошен пример е есето на Ник Зангуил в *Aeon*, озаглавено „Защо трябва да ядете месо“, което постулира, че не само е позволено да ядем животни, но и че е морално задължение да го правим, ако наистина ни е грижа за тях. Този аргумент е съкратена версия на неговата по-подробна статия, публикувана в *Journal of the American Philosophical Association*, където той твърди, че дългогодишната културна практика на развъждане, отглеждане и консумация на животни е взаимно изгодна и следователно морално задължителна.
Аргументът на Zangwill се основава на идеята, че тази практика зачита историческа традиция, която уж е осигурила добър живот на животните и препитание на хората. Той стига дотам, че твърди, че вегетарианците и веганите провалят тези животни, като не участват в този цикъл, предполагайки, че опитомените животни дължат съществуването си на човешка консумация. Тази линия на разсъждение обаче е дълбоко погрешна и изисква задълбочена критика.
В това есе ще анализирам твърденията на Zangwill, като се фокусирам основно върху неговото есе *Aeon*, за да покажа защо неговите аргументи за моралното задължение да се ядат животни са фундаментално несъстоятелни.
Ще обърна внимание на неговото обръщение към историческата традиция, идеята му за „добър живот“ за животните и неговия антропоцентричен възглед, че човешкото когнитивно превъзходство оправдава експлоатацията на нечовешки животни. Чрез този анализ ще стане очевидно, че позицията на Зангвил не само не успява да издържи при проверка, но също така поддържа една морално незащитима практика. Моралният пейзаж около консумацията на животни е изпълнен със сложни етични въпроси и исторически оправдания, които често прикриват основните заложени въпроси. Дебатът не е нов и видя различни интелектуалци и философи да се борят с етиката на експлоатацията на животни, понякога стигайки до заключения, които изглежда противоречат на основните морални разсъждения. Един скорошен пример е есето на Ник Зангвил в *Aeon*, озаглавено „Защо трябва да ядете месо“, което твърди, че не само е позволено да ядем животни, но че е морално задължение да го правим, ако наистина ни е грижа за тях. Този аргумент е съкратена версия на неговата по-подробна статия, публикувана в *Journal of the American Philosophical Association*, където той твърди, че дългогодишната културна практика на развъждане, отглеждане и консумация на животни е взаимно изгодна и следователно морално задължителна.
Аргументът на Zangwill се основава на идеята, че тази практика зачита историческа традиция, която уж е осигурила добър живот на животните и препитание на хората. Той стига дотам, че твърди, че вегетарианците и веганите провалят тези животни, като не участват в този цикъл, предполагайки, че опитомените животни дължат съществуването си на консумацията от човека. Тази линия на разсъждение обаче е дълбоко погрешна и изисква задълбочена критика.
В това есе ще анализирам твърденията на Зангвил, като се фокусирам основно върху неговото есе *Aeon*, за да покажа защо неговите аргументи за моралното задължение да се ядат животни са фундаментално несъстоятелни. Ще се обърна към неговия призив към историческата традиция, представата му за „добър живот“ за животните и неговия антропоцентричен възглед, че човешкото когнитивно превъзходство оправдава експлоатацията на нечовешки животни. Чрез този анализ ще стане очевидно, че позицията на Зангвил не само не успява да издържи под контрол, но също така поддържа една морално незащитима практика.
Историята на човешкото мислене за етиката на животните е осеяна с много примери за умни хора, участващи в разсъждения, които са всичко друго, но не и умни, за да оправдаят продължаващата експлоатация на животни. Всъщност животинската етика предоставя това, което може би е най-добрият пример за това как личният интерес - по-специално вкусовият личен интерес - може да умъртви дори най-изострените интелектуални способности. Скорошен пример за това трагично явление се намира в на Aeon , „ Защо трябва да ядете месо “, от Ник Зангвил. ( на Aeon е по-кратка версия на аргумента, който Zangwill направи в „Нашето морално задължение да ядем животни “, публикувано в Journal of the American Philosophical Association. ) Zangwill е уважаван философ, който твърди, че ако ни е грижа за животните, ние имат морално задължение да ги ядат. Но точно както Zangwill смята, че сме длъжни да ядем животни, мисля, че имам задължението да отбележа, че аргументите на Zangwill в подкрепа на използването на животни са просто лоши. В това есе ще се съсредоточа основно върху есето на Zangwill за Aeon .
Зангвил твърди не само, че е позволено да се ядат животни; той казва, че ако ни е грижа за животните, ние сме длъжни да развъждаме, отглеждаме, убиваме и ядем животни. Аргументът му за това включва призив към историята: „Развъждането и храненето на животни е много дългогодишна културна институция, която е взаимноизгодна връзка между хората и животните.“ Според Zangwill, тази културна институция включва осигуряване на добър живот на животните и храна на хората и той вярва, че ние имаме задължението да увековечим това като начин за почитане на тази взаимно полезна традиция. Той казва, че тези от нас, които не ядат животни, действат погрешно и ги оставят надолу. Той казва, че „[в]егетарианците и веганите са естествените врагове на домашните животни, които се отглеждат, за да бъдат изядени.” Идеята, че опитомените животни дължат съществуването си на тези, които ги консумират, не е нова. Сър Лесли Стивън, английски писател и баща на Вирджиния Улф, пише през 1896 г.: „Прасето има по-голям интерес от всеки друг към търсенето на бекон. Ако целият свят беше евреин, нямаше изобщо да има прасета. Стивън, доколкото ми е известно, не е предприел допълнителната стъпка, която Зангвил прави, и не е твърдял, че поне неевреите имат морално задължение да ядат прасета.
Зангвил вижда яденето на животни като начин за уважение и почит към миналото. (Наистина той използва езика на „уважение“ и „чест“ в своята в Journal .) Zangwill иска да разграничи своята позиция от тази на Питър Сингър, който твърди, че можем да оправдаем яденето на поне някои животни (тези, които не са себе си -съзнаване), стига тези животни да са имали сравнително приятен живот и относително безболезнена смърт и са заменени от животни, които също ще имат сравнително приятен живот. Zangwill твърди, че неговият аргумент не е консеквенциален аргумент, фокусиран върху максимизиране на общото човешко и нечовешко щастие и удовлетворение от предпочитанията, а деонтологичен: задължението е генерирано от историческата традиция. Задължението е за уважение към взаимноизгодните отношения, които са се развили в исторически план. Той твърди, че задължението да се ядат животни се отнася само за животни, които имат „добър живот“. Що се отнася до това защо не е добре да използваме и убиваме хора, той повтаря версия на същата стара рамка, която Сингър и много други използват: хората са просто специални.
Могат да се направят много наблюдения относно позицията на Зангвил. Ето три.
Апелът на И. Зангвил към историята
Zangwill твърди, че имаме задължението да ядем животни, защото това е, което изисква уважението към взаимноизгодната институция, която е предоставяла ползи в миналото и продължава да предоставя ползи за хора и нечовеци. Получаваме месо и други животински продукти. Животните получават добър живот. Но фактът, че сме направили нещо в миналото, не означава, че това е морално правилното нещо, което трябва да направим в бъдеще. Дори и животните да извлекат някаква полза от практиката, те несъмнено търпят някаква вреда според гледната точка на всеки и това, че това е продължило дълго време, не означава, че трябва да продължава.
Нека се съсредоточим върху няколко подобни аргумента, включващи хора. Човешкото робство е съществувало през цялата история. Наистина, често се описва като „естествена“ институция поради разпространението му в човешката история, включително благосклонното му споменаване в Библията. Беше обичайно да се твърди, че въпреки че собствениците на роби и други със сигурност са се облагодетелствали от робството, робите са получили всякакви ползи от това да бъдат поробени и че това оправдава робството. Например, често се твърдеше, че робите са третирани по-добре от свободните хора; те получаваха грижи, които често надхвърляха тези, които получаваха свободните хора, които бяха бедни. Всъщност точно този аргумент беше направен през 19-ти век, за да защити робството, основано на раса в Съединените щати.
Помислете също за патриархата, мъжката доминация в обществената и частната сфера. Патриархатът е друга институция, смятана в различни времена (включително сегашното време от някои) за защитима и такава, която също има благоприятни изяви в Библията и други религиозни текстове. Патриархатът е защитаван на основание, че е съществувал от векове и предполага, че включва взаимна изгода. Мъжете се възползват от него, но и жените се възползват от него. В едно патриархално общество мъжете изпитват целия стрес и натиск да бъдат успешни и успешно да бъдат доминиращи; жените не трябва да се тревожат за всичко това и за тях се грижат.
Повечето от нас биха отхвърлили тези аргументи. Бихме признали, че фактът, че една институция (робство, патриархат) е съществувала дълго време, е без значение дали институцията е морално оправдана сега, дори ако има някаква полза, която робите или жените получават, или дори ако някои мъже или някои робовладелци са/са били по-доброжелателни от други. Патриархатът, колкото и доброкачествен да е, задължително включва поне пренебрегване на интересите на жените в равенството. Робството, колкото и доброкачествено да е, непременно включва поне пренебрегване на интересите на тези, които са поробени в тяхната свобода. Сериозното отношение към морала изисква да преоценим позицията си по въпросите. Сега виждаме твърденията, че робството или патриархатът включват взаимна изгода, като нелепи. Взаимоотношения, които включват структурно неравенство, което гарантира, че поне някои основни интереси на хората ще бъдат пренебрегнати или игнорирани, не могат, независимо от ползата, да бъдат оправдани и те не предоставят основание за каквото и да е задължение за зачитане и увековечаване на тези институции.
Същият анализ се отнася и за нашето използване на животни. Да, хората (макар и не всички) ядат животни от много време. За да експлоатираш животни, трябва да ги поддържаш живи достатъчно дълго, така че да достигнат възрастта или теглото, което считаш за оптимално за убиването им. В този смисъл животните са се възползвали от „грижите“, които хората са им полагали. Но този факт, без повече, не може да обоснове морално задължение за продължаване на практиката. Както в случаите на робство и патриархат, връзката между хората и нечовеците включва структурно неравенство: животните са собственост на хората; хората имат права на собственост върху опитомените животни, които са отгледани да бъдат покорни и подчинени на хората, и на хората е позволено да ценят интересите на животните и да убиват животни в полза на хората. Тъй като животните са икономически стоки и струва пари, за да се полагат грижи за тях, нивото на тези грижи е имало тенденция да бъде ниско и да не надвишава или не надвишава много нивото на грижи, което е икономически ефективно (като по-малко грижи би бъде по-скъпо). Фактът, че този модел на ефективност е достигнал крайна точка с навлизането на технологията, която направи възможно фабричното земеделие, не трябва да ни прави слепи за факта, че нещата не са добри за животните в по-малките „семейни ферми“. Имущественото състояние на животните означава, че най-малкото някои интереси на животните да не страдат непременно ще трябва да бъдат игнорирани; и тъй като нашето използване на животни включва тяхното убиване, интересът на животните да продължат да живеят непременно ще трябва да бъде игнориран. Да се нарече това връзка на „взаимна изгода“, като се има предвид структурното неравенство, е глупост, както беше в случаите на робство и патриархат; да се твърди, че тази ситуация създава морално задължение да се увековечи, предполага, че институцията за използване на животни може да бъде морално оправдана. Както ще видим по-долу, аргументът на Zangwill тук изобщо не е аргумент; Zangwill просто твърди, че необходимото лишаване от живот, свързано с институционализираното използване на животни, не е проблем, защото животните са когнитивно низши, които така или иначе нямат интерес да продължат да живеят.
Като оставим настрана, че традицията да се убиват и ядат животни не е универсална - така че е имало конкурентна традиция, която той пренебрегва - Зангвил също пренебрегва, че сега имаме много различна хранителна система и знания за храненето, отколкото когато традицията за използване на животни за развита храна. Сега осъзнаваме, че вече не е необходимо да ядем животински храни за хранене. Наистина, нарастващ брой основни здравни специалисти ни казват, че животинските храни са вредни за човешкото здраве. Zangwill изрично признава, че хората могат да живеят като вегани и нямат нужда да консумират месо или животински продукти. Със сигурност фактът, че не е необходимо да използваме животни за хранителни цели, оказва влияние върху моралните ни задължения към животните, особено като се има предвид, че повечето от нас смятат, че налагането на „ненужно“ страдание е погрешно. Zangwill дори не обсъжда този въпрос. Той казва, че не трябва да убиваме диви животни за спорт и можем да ги убиваме само ако имаме реална нужда от това: „Те имат свой съзнателен живот и кои сме ние, че да им го отнемаме без причина?“ Е, ако нямаме никаква нужда да убиваме каквито и да било съзнателни или субективно осъзнати животни за храна, включително опитомени, и ако приемаме страданието сериозно като морален въпрос и смятаме, че налагането на „ненужно“ страдание е грешно, как можем да го оправдаем институцията за използване на животните за храна, много по-малко произтича от задължението, че трябва да продължим да ядем животни? Не е нужно да прегръщаме правата на животните, за да видим, че позицията на Zangwill е грешна; ние просто трябва да приемем мнението на Zangwill, че страданието на животните е морално значимо. Ако е така, тогава не можем да наложим страдание при липса на нужда, освен ако, разбира се, Зангвил иска да заеме консеквенциалистка позиция и да поддържа, че страданието на животните, произтичащо от ненужната употреба, е превъзмогнато от човешкото удоволствие, което той казва, че не искам да направя.
Зангвил вероятно би отговорил, че тъй като ние сме причинили опитомените животни да съществуват, имаме право да ги убиваме. Но как следва това? Ние караме нашите деца да съществуват; добре ли е да използваме и убиваме децата си, защото сме ги накарали да се появят? Робовладелците често принуждавали робите да се размножават; добре ли е робовладелците да продават децата, които по този начин са предизвикани да съществуват? Фактът, че X предизвиква възникването на Y, не означава, че е морално приемливо (още по-малко задължително) да се нанесе страдание или смърт на Y. Zangwill вероятно би казал, че тези случаи са различни от ситуацията с животните, защото хората са специални. Но това не е задоволителен отговор. Ще обсъдя това в третата част на това есе.
II. Зангвил и „Добрият живот“
Zangwill твърди, че неговият аргумент, че сме длъжни да ядем животни въз основа на призива му към историческата традиция за взаимна изгода, се отнася само за животни, които имат „добър живот“. Елементът е от решаващо значение за Zangwill, защото централното му твърдение е, че използването на животни е от полза за животните, които се ядат.
Дали животните, отглеждани в малки ферми, които не практикуват интензивно задържане, имат „добър живот“ е въпрос на дебат; но дали животните, които са отгледани и заклани в системата на механизирана смърт, наречена „фабрично отглеждане“, имат „добър живот“, не подлежи на дебат. Те не го правят. Зангвил изглежда признава това, въпреки че малко се хеджира, поне в на Aeon , и не представя пълно осъждане на цялото фабрично земеделие, предпочитайки да се насочи към „най-лошия вид фабрично земеделие“ и „много интензивно фабрично земеделие“. ” До степента, в която Zangwill вярва, че всяко фабрично отглеждане води до „добър живот“ на животните – до степента, до която, например, той смята, че конвенционалните батерии за яйца не водят до добър живот, а хамбари „без клетки“ и „ обогатени” клетки, като и двете са критикувани дори от консервативни благотворителни организации за хуманно отношение към животните като налагащи значително страдание на животните, са добре — тогава позицията му е още по-странна и показателна, че той знае малко за фабричното отглеждане. Във всеки случай ще го прочета като казва, че неговият аргумент не се отнася за никакви фабрични животни.
Проблемът тук е, че само малко количество месо и други животински продукти се произвеждат извън системата фабрика-ферма. Прогнозите варират, но една консервативна е, че 95% от животните в САЩ се отглеждат във фабрични ферми, а повече от 70% от животните в Обединеното кралство се отглеждат във фабрични ферми. С други думи, само малка част от животните може да се каже, че имат „добър живот“, ако приемем, че животните, използвани за храна, но не във фабрични ферми, имат „добър живот“. И дори ако животните се отглеждат в предполагаема ситуация с „по-високо благосъстояние“, повечето от тях се колят в механизирани кланици. Така че, доколкото „добър живот“ включва липсата на абсолютно ужасна смърт, не е ясно дали има нещо друго освен много малка част от животни, които биха задоволили критериите на Зангвил за „добър живот“.
Във всеки случай, каква е релевантността на историческата традиция, на която Zangwill разчита, ако тя предоставя морално релевантното ниво на ползи само като изключение, а не като правило? Защо традицията изобщо , когато се спазва само в пробива и само когато малцинство животни се възползват дори при условията на Зангвил? Предполагам, че Зангвил би могъл да каже, че процентите нямат значение и ако само на 0,0001% от животните беше предоставен „добър живот“ като исторически въпрос, това пак щеше да са много животни и ще послужи за установяване на практика, че сме трябва да се уважават, като продължават да ядат „щастливи“ животни. Но това би направило призива му към историята доста анемичен, защото той се опитва да обоснове задължение върху институция, която той идентифицира като хора, ядещи животни при обстоятелства, при които животните са били облагодетелствани от добър живот. Не е ясно как той може да основава това задължение на това, което може да е само практика, която включва сравнително малък брой животни. Зангвил би могъл, разбира се, напълно да забрави аргумента за историческата традиция и да заеме позицията, че използването на животни осигурява полза за използваните животни, стига тези животни да имат „добър живот“ и че ние трябва да действаме, за да създадем тази полза, защото светът е по-добър с него, отколкото без него. Но тогава неговият аргумент би бил малко повече от консеквенциалистки - че, за да увеличим максимално щастието, ние имаме задължението да създаваме и консумираме животни, които са имали сравнително приятен живот. Това би помогнало на Zangwill да избегне неуместността на традиция, която вече не съществува (ако някога е съществувала), както и общия проблем с позоваването на традицията. Но това също би направило позицията му почти идентична с тази на Сингър.
Трябва да добавя, че е любопитно как Zangwill подбира и избира чия култура има значение. Например, той твърди, че призивът към традицията няма да се отнася за кучетата, тъй като традицията там включва отглеждане на животни за компания или работа, а не за храна. Но има доказателства, че яденето на кучета се е случило в Китай, сред ацтеките и някои коренни народи в Северна Америка, полинезийците и хавайците и други. Така че изглежда така, сякаш Zangwill ще трябва да заключи, че задължението да се ядат кучета, които са имали „добър живот“, съществува в тези култури.
III. Зангвил и когнитивната непълноценност на нечовешките животни
Zangwill е наясно, че неговият анализ е отворен за критика на основание, че ако го приложите към хора, ще получите някои доста лоши резултати. И така, какво е неговото решение? Той изрича изтърканото позоваване на антропоцентризма. Можем да отхвърлим патриархата и робството, но да прегърнем експлоатацията на животни и наистина да я намерим за морално задължителна, поради простата причина, че хората са специални; те имат характеристики, които са специални. И онези хора, които поради възраст или увреждане нямат тези характеристики, все пак са специални, защото са членове на вид, чиито нормално функциониращи възрастни членове имат тези специални характеристики. С други думи, докато си човек, независимо дали наистина имаш специални характеристики или не, ти си специален. Никога не спира да ме учудва, че интелигентните хора толкова често не виждат проблема с този подход.
Философите в по-голямата си част твърдят, че можем да използваме и убиваме животни, защото те не са рационални и не осъзнават себе си и в резултат на това живеят в нещо като „вечно настояще“ и нямат значителна връзка с бъдещето себе си. Ако ги убием, те наистина нямат чувството, че губят нещо. С други думи, дори доброкачественото робство е проблематично, защото поробените имат интерес към свободата, който по необходимост се игнорира от институцията на робството. Но използването на животни не включва необходимите лишения, защото животните нямат интерес да продължат да живеят на първо място. Zangwill се присъединява към припева тук. Той всъщност изисква повече от рационалност и самосъзнание, тъй като тези термини се използват, да речем, от Сингър и се фокусира върху концепцията за „нормативно самоуправление“, която Зангвил описва като:
повече от способността да мислим за собствените си мисли (често наричана „метакогниция“), но […] също и способността да променим мнението си, например, при формирането на вярвания или намерения, защото смятаме, че нашето мислене го изисква. В разсъжденията, от по-самосъзнателния вид, ние прилагаме нормативни концепции към себе си и променяме мнението си поради това.
Zangwill казва, че не е ясно дали маймуните или маймуните имат това отразяващо разсъждение, но заявява, че е доста ясно, че слоновете, кучетата, кравите, овцете, пилетата и т.н. го нямат. Той казва, че прасетата може да го имат, така че по отношение на животни, различни от прасета, „не е нужно да чакаме и да видим какво ще покаже изследването; можем да продължим директно към масата за вечеря. Той завършва своето Aeon със следното изявление: „Можем да попитаме: „Защо пилето пресече пътя?“ но пилето не може да се запита: "Защо трябва да пресича пътя?" Ние можем. Ето защо можем да го ядем.
Като оставим настрана опитите на Зангвил да бъде иконоборец, защо е необходимо „нормативното самоуправление“ — или всяка човешка когнитивна характеристика отвъд чувствителността — да имаме морално значим интерес да продължим да живеем? Защо е важно пилето да може не само да бъде субективно осъзнато и да може да формира намерения за участие в действия, но и да може да „прилага нормативни концепции“ и да променя мнението си в резултат на прилагането на тези нормативни понятия, за да имате морално значим интерес към живота му? Zangwill никога не обяснява това, защото не може. Това е предимството и недостатъкът на твърдението за антропоцентризъм за оправдаване на експлоатацията на животни. Можете да декларирате, че хората са специални, но това е всичко, което правите - декларирайте го. Няма рационална причина, поради която само тези, които имат определени човешки когнитивни характеристики (или тези, които поради възраст или увреждане нямат тези характеристики, но са хора), имат морално значим интерес да продължат да живеят.
Спомням си веднъж, преди много години, обсъждане на учен, който използва животни в експерименти. Тя твърди, че хората са специални, защото могат да пишат симфонии, а животните не могат. Информирах я, че не съм писал никакви симфонии и тя потвърди, че също не е писала. Но, каза тя, тя и аз все още сме членове на вид, някои от членовете на който могат да пишат симфонии. Попитах я защо писането на симфонии или принадлежността към вид, някои (много малко) от чиито членове могат да напишат симфония, го прави морално по-ценен от същество, което може, да речем, да пътува с ехолокация или да диша под вода без въздушен резервоар, или летене с крила, или намиране на местоположение въз основа на храст, уриниран преди седмици. Тя нямаше отговор. Това е така, защото няма отговор. Има само прокламиране на превъзходство в личен интерес. Фактът, че Zangwill просто развява флага на антропоцентризма за пореден път, е убедително доказателство, че тези, които искат да продължат да експлоатират животните, нямат какво да кажат. Позоваването на антропоцентризма е също толкова празно, колкото твърдението, че трябва да продължим да ядем животни, защото Хитлер е бил вегетарианец или защото растенията са разумни.
В моята книга Защо веганството има значение: Моралната стойност на животните, аз обсъждам идеята, приета от много философи, че чувствителността или субективното осъзнаване сама по себе си не е достатъчно, за да породи интерес към продължаване на живота. Твърдя, че чувствителността е средство за постигане на целта за продължаване на съществуването и да се говори за съзнателни същества, че нямат интерес да продължат да живеят, е като да се говори за същества с очи, които нямат интерес да виждат. Твърдя, че всички съзнателни същества имат морално значим интерес в живота си и че не можем да ги използваме и убиваме, особено в ситуации, в които не е необходимо да го правим.
Въпреки че не мисля, че животните, или поне повечето от тези, които рутинно експлоатираме за храна, живеят във вечно настояще, ние не се съмняваме, че хората, които живеят във вечно настояще, имат морално значим интерес в живота си. Тоест, докато хората са субективно осъзнати, ние ги възприемаме като личности. Например, има някои хора, които имат късен стадий на деменция. Те със сигурност са заклещени във вечно настояще, както всеки нечовек. Но ние смятаме, че тези хора се самоосъзнават, макар и само в настоящето, и като имащи връзка с бъдещо Аз, ако само това Аз в следващата секунда на съзнанието. Те оценяват живота си от секунда до секунда. Това не е въпрос на мислене, че тези хора са личности само защото са членове на човешкия вид, както Зангвил би го казал. Напротив; ние признаваме тези хора като личности сами по себе си . Ние разбираме, че всеки опит да се поставят критерии, различни от субективното осъзнаване, за да се установи „правилното“ ниво на самосъзнание или връзка с бъдещо Аз, е изпълнен с опасност от конкурентен произвол.
Например, има ли морално значима разлика между X, който няма памет и способност да планира бъдещето след следващата секунда от съзнанието си, и Y, който има деменция в късен стадий, но който е в състояние да си спомни една минута в миналото и план за една минута в бъдещето? Y е човек, а X не е човек? Ако отговорът е, че X не е човек, но Y е, тогава личността очевидно се появява някъде в петдесет и деветте секунди между една секунда на X и една минута на Y. И кога е това? След две секунди? Десет секунди? Четиридесет и три секунди? Ако отговорът е, че нито лицата са и че връзката с бъдещо Аз изисква по-голяма връзка от една минута, тогава кога точно връзката с бъдещо Аз е достатъчна за личност? Три часа? Дванайсет часа? Един ден? Три дни?
Идеята, че прилагаме различна рамка, когато става въпрос за нечовешки животни, и всъщност изискваме животните да са способни на „нормативно самоуправление“, за да имат морално значим интерес да продължат да живеят, е просто въпрос на антропоцентричен предразсъдък и нищо Повече ▼.
**********
Както казах в началото, Зангвил предоставя отличен пример за философ, чието желание да яде животни дълбоко е замъглило мисленето му. Zangwill се позовава на традиция, която вече не съществува - ако някога е съществувала - и не привежда друг аргумент освен твърдението за антропоцентризъм, за да оправдае традицията на първо място. Но разбирам привлекателността на този вид есета. Zangwill казва на някои хора това, което искат да чуят. Философската литература е пълна с опити за оправдаване на експлоатацията на животни, които повече или по-малко се основават на твърдението, че можем да продължим да използваме животни, защото те са по-низши, а ние сме специални. Но Zangwill отива отвъд дори това; той не само ни дава причина да оправдаем, че продължаваме да ядем животни; той ни казва, че ако ни е грижа за животните, трябва да продължим да го правим. Говорете за успокоение! Няма значение, че причината, поради която яденето на животни е добре и задължително е, че пилетата например не могат да планират отпуск. Ако искате да направите нещо достатъчно силно, всяка причина е толкова добра, колкото и всяка друга.
ЗАБЕЛЕЖКА: Това съдържание първоначално е публикувано на AbolitionistAppRoach.com и не може да отразява непременно възгледите на Humane Foundation.
