Le paysage moral entourant la consommation d’animaux est semé de questions éthiques complexes et de justifications historiques qui obscurcissent souvent les enjeux fondamentaux. Le débat n’est pas nouveau et a vu divers intellectuels et philosophes se débattre avec l’éthique de l’exploitation animale, arrivant parfois à des conclusions qui semblent défier le raisonnement moral de base. Un exemple récent est l'essai de Nick Zangwill dans *Aeon*, intitulé « Pourquoi vous devriez manger de la viande », qui postule que non seulement il est permis de manger des animaux, mais que c'est une obligation morale de le faire si nous nous soucions vraiment d'eux. Cet argument est une version condensée de son article plus détaillé publié dans le *Journal of the American Philosophical Association*, dans lequel il affirme que la pratique culturelle de longue date consistant à élever et à consommer des animaux est mutuellement bénéfique et donc moralement obligatoire.
L'argument de Zangwill repose sur l'idée que cette pratique respecte une tradition historique qui est censée avoir assuré une bonne vie aux animaux et une subsistance aux humains. Il va jusqu’à affirmer que les végétariens et les végétaliens laissent tomber leurs animaux en ne participant pas à ce cycle, suggérant que les animaux domestiques doivent leur existence à la consommation humaine. Ce raisonnement est cependant profondément erroné et mérite une critique approfondie.
Dans cet essai, je vais décortiquer les affirmations de Zangwill, en me concentrant principalement sur son essai *Aeon*, pour démontrer pourquoi ses arguments en faveur de l'obligation morale de manger des animaux sont fondamentalement erronés.
J'aborderai son appel à la tradition historique, sa notion d'une « bonne vie » pour les animaux et sa vision anthropocentrique selon laquelle la supériorité cognitive humaine justifie l'exploitation des animaux non humains. Grâce à cette analyse, il deviendra évident que la position de Zangwill non seulement ne résiste pas à un examen minutieux, mais perpétue également une pratique moralement indéfendable. Le paysage moral entourant la consommation d’animaux est rempli de questions éthiques complexes et de justifications historiques qui obscurcissent souvent les enjeux fondamentaux. Le débat n’est pas nouveau et a vu divers intellectuels et philosophes se débattre avec l’éthique de l’exploitation animale, arrivant parfois à des conclusions qui semblent défier le raisonnement moral de base. Un exemple récent est l'essai de Nick Zangwill dans *Aeon*, intitulé « Pourquoi vous devriez manger de la viande », qui postule que non seulement il est permis de manger des animaux, mais que c'est une obligation morale de le faire si nous nous en soucions vraiment. à propos d'eux. Cet argument est une version condensée de son article plus détaillé publié dans le *Journal of the American Philosophical Association*, dans lequel il affirme que la pratique culturelle de longue date consistant à élever, élever et consommer des animaux est mutuellement bénéfique et donc moralement « obligatoire ».
L'argument de Zangwill repose sur l'idée que cette pratique respecte une tradition historique qui aurait fourni une bonne vie aux animaux et une subsistance aux humains. Il va jusqu'à affirmer que les végétariens et les végétaliens échouent envers ces animaux en ne participant pas à « ce cycle », suggérant que les animaux domestiques doivent leur existence à la consommation humaine. Ce raisonnement est cependant profondément erroné et mérite une critique approfondie.
Dans cet essai, je vais décortiquer les affirmations de Zangwill, en me concentrant principalement sur son essai *Aeon*, pour démontrer pourquoi ses arguments en faveur de l'obligation morale de manger des animaux sont fondamentalement faux. J'aborderai son appel à la tradition historique, sa notion d'une « bonne vie » pour les animaux et sa vision anthropocentrique selon laquelle la supériorité cognitive humaine justifie l'exploitation des animaux non humains. Grâce à cette analyse, il deviendra évident que la position de Zangwill non seulement ne résiste pas à un examen minutieux, mais perpétue également une pratique moralement indéfendable.
L’histoire de la réflexion humaine sur l’éthique animale regorge d’un grand nombre d’exemples de personnes intelligentes qui se sont engagées dans un raisonnement qui est tout sauf intelligent pour justifier la poursuite de l’exploitation des animaux. En effet, l’éthique animale fournit ce qui pourrait être le meilleur exemple de la façon dont l’intérêt personnel – en particulier l’intérêt personnel gustatif – peut endormir même les facultés intellectuelles les plus vives. Un exemple récent de ce phénomène tragique se trouve dans un essai d'Aeon Pourquoi vous devriez manger de la viande », de Nick Zangwill. (L' Aeon est une version plus courte de l'argument avancé par Zangwill dans « Our Moral Duty to Eat Animals », publié dans le Journal of the American Philosophical Association. ) Zangwill est un philosophe respecté qui affirme que si nous nous soucions des animaux, nous ont l'obligation morale de les manger. Mais tout comme Zangwill pense que nous avons le devoir de manger des animaux, je pense que j'ai le devoir de souligner que les arguments de Zangwill en faveur de l'utilisation des animaux sont tout simplement mauvais. Dans cet essai, je me concentrerai principalement sur Aeon .
Zangwill soutient non seulement qu’il est permis de manger des animaux ; il dit que si nous nous soucions des animaux, nous sommes obligés de les élever, de les tuer et de les manger. Son argument en faveur de cela implique un appel à l’histoire : « L’élevage et la consommation d’animaux sont une institution culturelle de très longue date qui constitue une relation mutuellement bénéfique entre les êtres humains et les animaux. » Selon Zangwill, cette institution culturelle a consisté à offrir une bonne vie aux animaux et de la nourriture aux humains, et il estime que nous avons l'obligation de perpétuer cela afin d'honorer cette tradition mutuellement bénéfique. Il dit que ceux d’entre nous qui ne mangent pas d’animaux agissent mal et les laissent tomber. Il dit que « les végétariens et les végétaliens sont les ennemis naturels des animaux domestiques élevés pour être mangés ». L’idée selon laquelle les animaux domestiques doivent leur existence à ceux qui les consomment n’est pas nouvelle. Sir Leslie Stephen, auteur anglais et père de Virginia Wolff, écrivait en 1896 : « Le cochon s'intéresse plus que quiconque à la demande de bacon. Si le monde entier était juif, il n’y aurait pas de porcs du tout. » Stephen n'a pas, à ma connaissance, franchi la même étape que Zangwill et affirmé qu'au moins les non-juifs ont l'obligation morale de manger du porc.
Zangwill considère manger des animaux comme une façon de respecter et d’honorer le passé. (En effet, il utilise le langage du « respect » et de « l’honneur » dans son du Journal .) Zangwill souhaite distinguer sa position de celle de Peter Singer, qui soutient que nous pouvons justifier la consommation d’au moins certains animaux (ceux qui ne sont pas auto-suffisants). -conscient) tant que ces animaux ont eu une vie raisonnablement agréable et une mort relativement indolore et sont remplacés par des animaux qui auront également une vie raisonnablement agréable. Zangwill affirme que son argument n’est pas un argument conséquentialiste axé sur la maximisation du bonheur global humain et non humain et de la satisfaction des préférences, mais un argument déontologique : l’obligation est générée par la tradition historique. Il s’agit d’une obligation de respect des relations mutuellement bénéfiques qui se sont développées historiquement. Il soutient que l’obligation de manger des animaux ne s’applique qu’aux animaux qui ont une « belle vie ». Quant à la raison pour laquelle il n’est pas acceptable pour nous d’utiliser et de tuer des humains, il réitère une version du même vieux cadre que Singer et bien d’autres utilisent : les humains sont tout simplement spéciaux.
De nombreuses observations pourraient être faites sur la position de Zangwill. En voici trois.
I. L'appel de Zangwill à l'Histoire
Zangwill soutient que nous avons l’obligation de manger des animaux parce que c’est ce qu’exige le respect de l’institution mutuellement bénéfique qui a apporté des avantages dans le passé et continue d’en apporter aux humains et aux non-humains. Nous obtenons de la viande et d'autres produits d'origine animale. Les animaux ont une belle vie. Mais le fait que nous ayons fait quelque chose dans le passé ne signifie pas que ce soit la chose moralement juste à faire à l’avenir. Même si les animaux tirent un certain bénéfice de cette pratique, ils subissent sans aucun doute un certain préjudice aux yeux de tous, et dire que cela dure depuis longtemps ne signifie pas que cela devrait continuer.
Concentrons-nous sur quelques arguments similaires impliquant les humains. L'esclavage humain a existé tout au long de l'histoire. En effet, elle a souvent été décrite comme une institution « naturelle » en raison de sa prédominance tout au long de l’histoire de l’humanité, notamment de sa mention favorable dans la Bible. Il était courant de soutenir que, même si les propriétaires d’esclaves et d’autres bénéficiaient certainement de l’esclavage, les esclaves recevaient toutes sortes d’avantages en étant réduits en esclavage, et que cela justifiait l’esclavage. Par exemple, on a souvent affirmé que les esclaves étaient mieux traités que les personnes libres ; ils recevaient des soins qui dépassaient souvent ceux que recevaient les personnes libres et pauvres. En effet, cet argument a été avancé au XIXe siècle pour défendre l’esclavage fondé sur la race aux États-Unis.
Pensez également au patriarcat et à la domination masculine dans les sphères publiques et privées. Le patriarcat est une autre institution considérée à diverses époques (y compris à l’heure actuelle par certains) comme défendable et qui fait également des apparitions favorables dans la Bible et d’autres textes religieux. Le patriarcat a été défendu au motif qu’il existe depuis des siècles et qu’il impliquerait un bénéfice mutuel. Les hommes en profitent mais les femmes en bénéficient également. Dans une société patriarcale, les hommes subissent tout le stress et la pression liés à la réussite et à la domination ; les femmes n'ont pas à s'inquiéter de tout cela et sont prises en charge.
La plupart d’entre nous rejetteraient ces arguments. Nous reconnaissons que le fait qu'une institution (l'esclavage, le patriarcat) existe depuis longtemps n'a aucune importance pour savoir si l'institution est moralement justifiée maintenant, même si les esclaves ou les femmes en bénéficient, ou même si certains hommes ou certains propriétaires d’esclaves sont/étaient plus indulgents que d’autres. Le patriarcat, aussi inoffensif soit-il, implique nécessairement au moins d’ignorer les intérêts des femmes en matière d’égalité. L'esclavage, aussi bénin soit-il, implique nécessairement au moins d'ignorer les intérêts de ceux qui sont esclaves de leur liberté. Être sérieux au sujet de la moralité exige que nous réévaluions notre position sur les questions. Nous considérons désormais comme ridicules les affirmations selon lesquelles l’esclavage ou le patriarcat impliquent des avantages mutuels. Les relations qui impliquent des inégalités structurelles garantissant qu’au moins certains intérêts fondamentaux des humains seront ignorés ou ignorés ne peuvent, quels qu’en soient les avantages, être justifiées, et elles ne constituent pas le fondement d’une quelconque obligation de respecter et de perpétuer ces institutions.
La même analyse s’applique à notre utilisation des animaux. Oui, les humains (mais pas tous les humains) mangent des animaux depuis longtemps. Afin d’exploiter des animaux, vous devez les garder en vie suffisamment longtemps pour qu’ils atteignent l’âge ou le poids que vous jugez optimal pour les tuer. En ce sens, les animaux ont bénéficié des « soins » que les humains leur ont prodigués. Mais ce fait, sans plus, ne peut fonder une obligation morale de poursuivre cette pratique. Comme dans les cas de l’esclavage et du patriarcat, la relation entre humains et non-humains implique une inégalité structurelle : les animaux sont la propriété des humains ; les humains ont des droits de propriété sur les animaux domestiques, qui sont élevés pour être soumis et soumis aux humains, et les humains sont autorisés à valoriser les intérêts des animaux et à tuer des animaux pour le bénéfice humain. Étant donné que les animaux sont des biens économiques et que leur prodiguer des soins coûte de l'argent, le niveau de ces soins a tendance à être faible et à ne pas dépasser, ou pas de beaucoup, le niveau de soins qui est économiquement efficace (de sorte qu'un niveau de soins moindre serait être plus coûteux). Le fait que ce modèle d’efficacité ait atteint un point extrême avec l’avènement de la technologie qui a rendu possible l’élevage industriel ne devrait pas nous faire oublier que tout n’était pas rose pour les animaux des petites « fermes familiales ». Le statut de propriété des animaux signifie qu’à tout le moins, certains intérêts des animaux à ne pas souffrir devront nécessairement être ignorés ; et, parce que notre utilisation des animaux implique de les tuer, l’intérêt des animaux à continuer de vivre devra nécessairement être ignoré. Appeler cela une relation de « bénéfice mutuel » étant donné l’inégalité structurelle est, comme ce fut le cas dans les cas de l’esclavage et du patriarcat, un non-sens ; Soutenir que cette situation crée une obligation morale de la perpétuer suppose que l’institution de l’utilisation des animaux puisse être moralement justifiée. Comme nous le verrons ci-dessous, l’argument de Zangwill n’est pas du tout un argument ; Zangwill affirme simplement que la privation nécessaire de vie qu'entraîne l'utilisation institutionnalisée des animaux n'est pas un problème parce que les animaux sont des inférieurs cognitifs qui n'ont de toute façon aucun intérêt à continuer à vivre.
Mis à part le fait que la tradition consistant à tuer et à manger des animaux n'était pas universelle – il y avait donc une tradition concurrente qu'il ignore – Zangwill ignore également que nous avons maintenant un système alimentaire et une connaissance de la nutrition très différents de ceux que nous avions lorsque la tradition de l'utilisation des animaux à des fins alimentaires. nourriture développée. Nous reconnaissons désormais que nous n’avons plus besoin de manger des aliments d’origine animale pour nous nourrir. En effet, un nombre croissant de professionnels de la santé nous disent que les aliments d’origine animale sont nocifs pour la santé humaine. Zangwill reconnaît explicitement que les êtres humains peuvent vivre en tant que végétaliens et n’ont pas besoin de consommer de viande ou de produits d’origine animale. Le fait que nous n'ayons pas besoin d'utiliser des animaux à des fins nutritionnelles a certainement un effet sur nos obligations morales envers les animaux, d'autant plus que la plupart d'entre nous pensent que l'imposition de souffrances « inutiles » est une erreur. Zangwill n'aborde même pas cette question. Il dit que nous ne devrions pas tuer d’animaux sauvages pour le sport et que nous ne pouvons les tuer que si nous en avons réellement besoin : « Ils ont leur vie consciente, et qui sommes-nous pour la leur enlever sans raison ? Eh bien, si nous n’avons aucun besoin de tuer des animaux sensibles ou subjectivement conscients pour nous nourrir, y compris les animaux domestiques, et si nous prenons la souffrance au sérieux sur le plan moral et pensons qu’imposer des souffrances « inutiles » est une erreur, comment pouvons-nous justifier L'institution de l'utilisation des animaux pour l'alimentation et encore moins l'obligation de continuer à manger des animaux ? Nous n'avons pas besoin d'adhérer aux droits des animaux pour constater que la position de Zangwill est fausse ; nous devons simplement accepter le point de vue de Zangwill selon lequel la souffrance des animaux est moralement significative. Si c'est le cas, alors nous ne pouvons pas imposer de souffrance en l'absence de besoin, à moins, bien sûr, que Zangwill veuille adopter une position conséquentialiste et maintenir que la souffrance animale résultant d'une utilisation non nécessaire est contrebalancée par le plaisir humain, ce qu'il dit ne pas faire. vouloir faire.
Zangwill répondrait probablement que, parce que nous avons donné naissance à des animaux domestiques, nous avons le droit de les tuer. Mais comment ça se passe ? Nous faisons naître nos enfants ; est-il acceptable d’utiliser et de tuer nos enfants parce que nous les avons créés ? Les propriétaires d'esclaves obligeaient souvent leurs esclaves à se reproduire ; était-il acceptable pour les propriétaires d’esclaves de vendre les enfants ainsi créés ? Le fait que X provoque la naissance de Y ne signifie pas qu’il est moralement acceptable (et encore moins obligatoire) d’infliger des souffrances ou la mort à Y. Zangwill dirait probablement que ces cas sont différents de la situation animale parce que les humains sont spéciaux. Mais ce n’est pas une réponse satisfaisante. J’en discuterai dans la troisième partie de cet essai.
II. Zangwill et la « bonne vie »
Zangwill maintient que son argument selon lequel nous sommes obligés de manger des animaux, basé sur son appel à la tradition historique du bénéfice mutuel, ne s'applique qu'aux animaux qui ont une « bonne vie ». Cet élément est crucial pour Zangwill car son affirmation centrale est que l’utilisation des animaux est un bénéfice pour les animaux qui sont mangés.
La question de savoir si les animaux élevés dans de petites fermes qui ne pratiquent pas un confinement intense ont une « bonne vie » est un sujet de débat ; mais la question de savoir si les animaux élevés et abattus dans le système de mise à mort mécanisée appelé « élevage industriel » ont une « bonne vie » n’est pas sujette à débat. Ce n’est pas le cas. Zangwill semble le reconnaître, bien qu’il se cache un peu, du moins dans l’ d’Aeon , et ne présente pas une condamnation catégorique de tout élevage industriel, préférant cibler « le pire type d’élevage industriel » et « l’élevage industriel très intensif ». » Dans la mesure où Zangwill croit que tout élevage industriel donne aux animaux une « bonne vie » – dans la mesure où, par exemple, il pense que les batteries d’œufs conventionnelles ne donnent pas une bonne vie mais des étables « sans cage » et « Les cages enrichies, qui sont toutes deux critiquées même par des organisations caritatives conservatrices de protection des animaux comme imposant des souffrances importantes aux animaux, sont acceptables – alors sa position est encore plus bizarre et révélatrice du fait qu’il connaît peu de choses sur l’élevage industriel. Quoi qu’il en soit, je l’interpréterai comme disant que son argument ne s’applique pas aux animaux d’élevage industriel.
Le problème ici est que seule une petite quantité de viande et d’autres produits d’origine animale est produite en dehors du système d’élevage industriel. Les estimations varient, mais une estimation prudente indique que 95 % des animaux aux États-Unis sont élevés dans des fermes industrielles, et que plus de 70 % des animaux au Royaume-Uni sont élevés dans des fermes industrielles. En d’autres termes, seule une petite fraction des animaux peut être considérée comme ayant une « bonne vie » si l’on suppose que les animaux utilisés pour l’alimentation mais pas dans les élevages industriels ont une « bonne vie ». Et même si les animaux sont élevés dans une situation soi-disant de « bien-être supérieur », la plupart d’entre eux sont abattus dans des abattoirs mécanisés. Ainsi, dans la mesure où une « bonne vie » implique de ne pas connaître une mort absolument horrible, il n’est pas clair s’il existe autre chose qu’une très petite fraction d’animaux qui satisferaient aux critères de Zangwill pour avoir une « bonne vie ».
Quoi qu’il en soit, quelle est la pertinence de la tradition historique sur laquelle s’appuie Zangwill si elle fournit le niveau de bénéfices moralement pertinent uniquement à titre d’exception et non de règle ? Pourquoi la tradition est-elle importante alors qu'elle n'est observée que dans la violation et seulement lorsqu'une minorité d'animaux en bénéficie, même selon les conditions de Zangwill ? Je suppose que Zangwill pourrait dire que les pourcentages n'ont pas d'importance et que si seulement 0,0001 % des animaux avaient une « bonne vie » d'un point de vue historique, cela représenterait quand même un grand nombre d'animaux et servirait à établir une pratique selon laquelle nous sommes tenus de respecter en continuant à manger des animaux « heureux ». Mais cela rendrait son appel à l’histoire plutôt anémique, car il tente de fonder une obligation sur une institution qu’il identifie comme étant des humains mangeant des animaux dans des circonstances dans lesquelles les animaux bénéficiaient d’une bonne vie. On ne voit pas bien comment il a pu fonder cette obligation sur ce qui pourrait n'être qu'une pratique impliquant un nombre relativement restreint d'animaux. Zangwill pourrait, bien sûr, oublier complètement l’argument de la tradition historique et adopter la position selon laquelle l’utilisation des animaux apporte un bénéfice aux animaux utilisés tant que ces animaux ont une « bonne vie », et que nous devons agir pour créer ce bénéfice parce que le monde est meilleur avec que sans. Mais alors, son argument ne serait guère plus qu’un argument conséquentialiste : pour maximiser le bonheur, nous avons l’obligation de faire exister et de consommer des animaux qui ont eu une vie raisonnablement agréable. Cela aiderait Zangwill à éviter la non-pertinence d'une tradition qui n'existe plus (si elle a jamais existé) ainsi que le problème général de faire appel à la tradition. Mais cela rendrait également sa position à peu près identique à celle de Singer.
Je dois ajouter qu'il est curieux de voir comment Zangwill choisit quelle culture compte. Par exemple, il affirme que l’appel à la tradition ne s’appliquerait pas aux chiens parce que la tradition impliquait là-bas de produire des animaux pour la compagnie ou le travail et non pour la nourriture. Mais il existe des preuves que la consommation de chiens était répandue en Chine, chez les Aztèques et chez certains peuples autochtones d'Amérique du Nord, chez les Polynésiens et les Hawaïens, entre autres. Il semblerait donc que Zangwill doive conclure que l’obligation de manger des chiens ayant eu une « bonne vie » existe dans ces cultures.
III. Zangwill et l'infériorité cognitive des animaux non humains
Zangwill est conscient que son analyse est critiquable au motif que, si on l’applique aux humains, on obtient des résultats assez désagréables. Alors quelle est sa solution ? Il répète l’invocation bien connue de l’anthropocentrisme. Nous pouvons rejeter le patriarcat et l’esclavage, mais accepter l’exploitation animale et, en fait, la considérer comme moralement obligatoire, pour la simple raison que les humains sont spéciaux ; ils ont des caractéristiques particulières. Et les humains qui, pour des raisons d'âge ou de handicap, ne possèdent pas ces caractéristiques, sont néanmoins spéciaux car ils appartiennent à une espèce dont les membres adultes fonctionnant normalement possèdent ces caractéristiques particulières. En d’autres termes, tant que vous êtes humain, que vous ayez ou non des caractéristiques spéciales, vous êtes spécial. Cela ne cesse de m’étonner que les gens intelligents ne voient si souvent pas le problème de cette approche.
Les philosophes ont, pour la plupart, soutenu que nous pouvons utiliser et tuer des animaux parce qu’ils ne sont pas rationnels et conscients d’eux-mêmes et que, par conséquent, ils vivent dans une sorte de « présent éternel » et n’ont aucun lien significatif avec un futur. soi. Si nous les tuons, ils n’auront vraiment aucune impression de perdre quoi que ce soit. En d’autres termes, même un esclavage bénin pose problème parce que les esclaves ont un intérêt à la liberté qui est nécessairement ignoré par l’institution de l’esclavage. Mais l’utilisation des animaux n’entraîne aucune privation nécessaire, car les animaux n’ont en premier lieu aucun intérêt à continuer à vivre. Zangwill rejoint le chœur ici. Il exige en réalité plus que la rationalité et la conscience de soi, comme ces termes sont utilisés par exemple par Singer, et se concentre sur le concept d'« autonomie normative », que Zangwill décrit comme suit :
plus que la capacité de réfléchir à nos propres pensées (souvent appelée « métacognition ») mais […] aussi la capacité de changer d'avis, par exemple, en formant des croyances ou des intentions, parce que nous pensons que notre état d'esprit l'exige. Dans le raisonnement, de type plus conscient, nous appliquons des concepts normatifs à nous-mêmes et changeons d’avis à cause de cela.
Zangwill dit qu'il n'est pas clair si les singes ou les singes ont ce raisonnement réflexif, mais déclare qu'il est assez clair que les éléphants, les chiens, les vaches, les moutons, les poulets, etc. ne l'ont pas. Il dit que les porcs peuvent en être atteints, donc, en ce qui concerne les animaux autres que les porcs, « nous n'avons pas besoin d'attendre de voir ce que la recherche révèle ; nous pouvons passer directement à table. Il termine son Aeon par cette déclaration : « Nous pouvons demander : 'Pourquoi le poulet a-t-il traversé la route ?' mais le poulet ne peut pas se demander : « Pourquoi devrais -je traverser la route ? Nous pouvons. C'est pourquoi nous pouvons le manger.
En mettant de côté les tentatives iconoclastes de Zangwill, pourquoi « l’autonomie normative » – ou toute caractéristique cognitive humaine au-delà de la sensibilité – est-elle nécessaire pour avoir un intérêt moralement significatif à continuer de vivre ? Pourquoi est-il important que le poulet soit capable non seulement d'être subjectivement conscient et capable de former des intentions de s'engager dans des actions, mais aussi d'être capable « d'appliquer des concepts normatifs » et de changer d'avis suite à l'application de ces concepts. concepts normatifs, afin d'avoir un intérêt moralement significatif dans sa vie ? Zangwill ne l'explique jamais parce qu'il ne peut pas. C'est l'avantage et l'inconvénient d'affirmer un anthropocentrisme pour justifier l'exploitation animale. Vous pouvez déclarer que les humains sont spéciaux, mais c'est tout ce que vous faites : le déclarer. Il n’y a aucune raison rationnelle pour laquelle seuls ceux qui possèdent certaines caractéristiques cognitives humaines (ou ceux qui, en raison de leur âge ou de leur handicap, ne possèdent pas ces caractéristiques mais sont humains) ont un intérêt moral significatif à continuer de vivre.
Je me souviens d’un débat, il y a de nombreuses années, avec un scientifique qui utilisait des animaux dans des expériences. Elle a soutenu que les humains étaient spéciaux parce qu’ils pouvaient écrire des symphonies et que les animaux ne le pouvaient pas. Je lui ai dit que je n'avais écrit aucune symphonie et elle m'a confirmé qu'elle non plus. Mais, dit-elle, elle et moi étions toujours membres d’une espèce dont certains membres pouvaient écrire des symphonies. Je lui ai demandé pourquoi écrire des symphonies, ou être membre d'une espèce dont certains (très peu) membres pouvaient écrire une symphonie, rendait quelqu'un plus précieux moralement qu'un être capable, par exemple, de voyager par écholocation ou de respirer sous l'eau sans un réservoir d'air, ou voler avec des ailes, ou trouver un emplacement basé sur un buisson sur lequel j'ai uriné il y a des semaines. Elle n'avait pas de réponse. C'est parce qu'il n'y a pas de réponse. Il n’y a qu’une proclamation de supériorité intéressée. Le fait que Zangwill brandisse une fois de plus le drapeau de l’anthropocentrisme est la preuve irréfutable que ceux qui veulent continuer à exploiter les animaux n’ont pas grand-chose à dire. Invoquer l’anthropocentrisme est aussi vide de sens que soutenir que nous devrions continuer à manger des animaux parce qu’Hitler était végétarien ou parce que les plantes sont sensibles.
Dans mon livre Why Veganism Matters: The Moral Value of Animals, je discute de l’idée, acceptée par de nombreux philosophes, selon laquelle la sensibilité, ou la conscience subjective, ne suffit pas à elle seule à susciter l’intérêt de continuer à vivre. Je soutiens que la sensibilité est un moyen de parvenir à la fin de l'existence et que parler des êtres sensibles comme n'ayant aucun intérêt à continuer à vivre, c'est comme parler d'êtres avec des yeux qui n'ont pas d'intérêt à voir. Je soutiens que tous les êtres sensibles ont un intérêt moral important dans leur vie et que nous ne pouvons pas les utiliser ni les tuer, en particulier dans les situations où cela n’est pas nécessaire.
Même si je ne pense pas que les animaux, ou du moins la plupart de ceux que nous exploitons régulièrement pour se nourrir, vivent dans un présent éternel, nous ne doutons pas que les humains qui vivent dans un présent éternel ont un intérêt moral significatif dans leur vie. Autrement dit, tant que les humains sont subjectivement conscients, nous les considérons comme des personnes. Par exemple, certains humains souffrent de démence à un stade avancé. Ils sont certainement aussi coincés dans un présent éternel que n’importe quel non-humain. Mais nous considérons ces humains comme étant conscients d'eux-mêmes, ne serait-ce que dans le présent, et comme ayant une connexion avec un moi futur, ne serait-ce que ce soi dans la seconde suivante de conscience. Ils valorisent leur vie seconde après seconde. Il ne s’agit pas de penser que ces humains sont des personnes simplement parce qu’ils sont membres de l’espèce humaine, comme le voudrait Zangwill. Au contraire; nous reconnaissons ces humains comme des personnes à part entière . Nous comprenons que toute tentative de poser des critères autres que la conscience subjective pour déterminer le « bon » niveau de conscience de soi ou de connexion avec un soi futur comporte le danger d’un arbitraire excessif.
Par exemple, existe-t-il une différence moralement pertinente entre X, qui n'a aucune mémoire et aucune capacité à planifier l'avenir au-delà de la seconde suivante de sa conscience, et Y, qui souffre de démence à un stade avancé mais qui est capable de se souvenir d'une minute dans le passé et planifier une minute dans le futur ? Y est-il une personne et X n'est-il pas une personne ? Si la réponse est que X n'est pas une personne mais Y l'est, alors la personnalité apparaît apparemment quelque part dans les cinquante-neuf secondes entre la seconde de X et la minute de Y. Et c'est quand ? Au bout de deux secondes ? Dix secondes? Quarante-trois secondes ? Si la réponse est que les personnes ne le sont pas non plus et que la connexion avec un soi futur nécessite une connexion supérieure à une minute, alors quand, exactement, la connexion avec un soi futur est-elle suffisante pour devenir une personne ? Trois heures? Douze heures? Un jour? Trois jours?
L’idée selon laquelle nous appliquons un cadre différent aux animaux non humains et exigeons en réalité que les animaux soient capables d’une « autonomie normative » afin d’avoir un intérêt moral significatif à continuer à vivre, n’est qu’une question de préjugé anthropocentrique et rien d’autre. plus.
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Comme je l’ai dit au début, Zangwill fournit un excellent exemple de philosophe dont le désir de manger des animaux a très profondément obscurci sa pensée. Zangwill fait appel à une tradition qui n’existe plus – si elle a jamais existé – et n’avance aucun argument autre que l’affirmation de l’anthropocentrisme pour justifier la tradition en premier lieu. Mais je comprends l’attrait de ce genre d’essais. Zangwill dit à certaines personnes ce qu'elles veulent entendre. La littérature philosophique regorge d’efforts pour justifier l’exploitation animale qui reposent tous plus ou moins sur l’affirmation selon laquelle nous pouvons continuer à utiliser les animaux parce qu’ils sont inférieurs et que nous sommes spéciaux. Mais Zangwill va au-delà de cela ; il ne nous donne pas seulement une raison pour justifier notre continuation de manger des animaux ; il nous dit que si nous nous soucions des animaux, nous devons continuer à le faire. Parlez rassurant! Peu importe que la raison pour laquelle manger des animaux est acceptable et obligatoire est que les poules, par exemple, sont incapables de planifier des congés sabbatiques. Si vous voulez vraiment faire quelque chose, n’importe quelle raison est aussi bonne qu’une autre.
AVIS: Ce contenu a été initialement publié sur AbolitionistApproach.com et ne peut pas nécessairement refléter les vues de la Humane Foundation.
