Моралниот пејзаж околу потрошувачката на животни е полн со сложени етички прашања и историски оправдувања кои често ги прикриваат основните прашања кои се во прашање. Дебатата не е нова, и во неа се видени различни интелектуалци и филозофи кои се справуваат со етиката на експлоатација на животните, понекогаш доаѓајќи до заклучоци кои се чини дека му пркосат на основното морално расудување. Еден неодамнешен пример е есејот на Ник Зангвил во *Еон*, насловен „Зошто треба да јадете месо“, кој тврди дека не само што е дозволено да се јаде животни, туку дека е морална обврска да го правиме тоа ако навистина се грижиме за нив. Овој аргумент е кондензирана верзија на неговото подетално парче објавено во *Журнал на Американската филозофска асоцијација*, каде што тој тврди дека долгогодишната културна практика на одгледување, одгледување и конзумирање на животни е заемно корисна и затоа морално задолжителна.
Аргументот на Зангвил зависи од идејата дека оваа практика ја почитува историската традиција која наводно обезбедила добар живот за животните и храна за луѓето. Тој оди дотаму што тврди дека вегетаријанците и веганите ги изневеруваат овие животни со тоа што не учествуваат во овој циклус, сугерирајќи дека припитомените животни го должат своето постоење на човечка исхрана. Меѓутоа, оваа линија на расудување е длабоко погрешна и бара темелна критика.
Во овој есеј, ќе ги отсечам тврдењата на Зангвил, фокусирајќи се првенствено на неговиот *Еон* есеј, за да покажам зошто неговите аргументи за моралната обврска да се јаде животни се фундаментално неиздржани.
Ќе се осврнам на неговиот апел до историската традиција, неговиот поим за „добар живот“ за животните и неговиот антропоцентричен став дека човечката когнитивна супериорност ја оправдува експлоатацијата на нечовечки животни. Преку оваа анализа, ќе стане очигледно дека позицијата на Зангвил не само што не успева да се одржи под лупа, туку и овековечува морално неодбранлива практика. Моралниот пејзаж околу потрошувачката на животни е полн со сложени етички прашања и историски оправдувања кои често ги прикриваат основните прашања кои се во прашање. Дебатата не е нова и видела дека различни интелектуалци и филозофи се справуваат со етиката на експлоатација на животните, понекогаш доаѓајќи до заклучоци кои се чини дека му пркосат на основното морално расудување. Еден неодамнешен пример е есејот на Ник Зангвил во *Aeon*, насловен „Зошто треба да јадете месо“, кој претпоставува дека не само што е дозволено да се јаде животни, туку и дека е морална обврска да го правиме тоа ако навистина се грижиме за нив. Овој аргумент е кондензирана верзија на неговото подетално парче објавено во *Журнал на Американската филозофска асоцијација*, каде што тој тврди дека долгогодишната културна практика на одгледување, одгледување и конзумирање на животни е заемно корисна, а со тоа и морално задолжителна.
Аргументот на Зангвил зависи од идејата дека оваа практика ја почитува историската традиција која наводно им обезбедила добар живот на животните и храна за луѓето. Тој оди дотаму што тврди дека вегетаријанците и веганите не успеваат во овие животни со тоа што не учествуваат во овој циклус, сугерирајќи дека домашните животни го должат своето постоење на човечка исхрана. Меѓутоа, оваа линија на расудување е длабоко погрешна и бара темелна критика.
Во овој есеј, ќе ги отсечам тврдењата на Зангвил, фокусирајќи се првенствено на неговиот *Еон* есеј, за да покажам зошто неговите аргументи за моралната обврска да се јаде животни се фундаментално несоодветни. Ќе се осврнам на неговиот апел до историската традиција, неговиот поим за „добар живот“ за животните и неговиот антропоцентричен став дека човечката когнитивна супериорност ја оправдува експлоатацијата на нечовечки животни. Преку оваа анализа, ќе стане очигледно дека позицијата на Зангвил не само што не успева да се одржи под лупа, туку и овековечува морално неодбранлива практика.
Историјата на човечкото размислување за животинската етика е преполна со многу примери на паметни луѓе кои се занимаваат со размислување што е сè само не паметно за да го оправдаат продолжувањето со експлоатација на животните. Навистина, етиката на животните дава што може да биде најголемиот пример за тоа како личниот интерес - особено вкусниот личен интерес - може да ги умртви дури и најжестоките интелектуални способности. Неодамнешен пример за овој трагичен феномен се наоѓа во на Еон , „ Зошто треба да јадете месо “, од Ник Зангвил. ( Еон е пократка верзија на аргументот што Зангвил го изнесе во „Нашата морална должност да јадеме животни “, објавена во Журналот на Американското филозофско здружение. ) Зангвил е почитуван филозоф кој тврди дека ако се грижиме за животните, ние имаат морална обврска да ги јадат. Но, исто како што Зангвил мисли дека имаме должност да јадеме животни, мислам дека имам должност да истакнам дека аргументите на Зангвил за поддршка на употребата на животните се едноставно лоши. Во овој есеј, првенствено ќе се фокусирам на Еон .
Зангвил тврди не само дека е дозволено да се јадат животни; должни сме да одгледуваме, одгледуваме, убиваме и јадеме животни. Неговиот аргумент за ова вклучува апел до историјата: „Одгледувањето и јадењето животни е многу долгогодишна културна институција која е взаемно корисен однос меѓу луѓето и животните“. Според Зангвил, оваа културна институција вклучи обезбедување добар живот на животните и храна за луѓето, и тој верува дека имаме обврска да го овековечиме ова како начин да ја почитуваме таа заемно корисна традиција. Тој вели дека оние од нас кои не јадеме животни се однесуваме погрешно и ги изневеруваме животните. Тој вели дека „[в]егетаријанците и веганите се природни непријатели на припитомени животни кои се одгледуваат за да се јадат“. Идејата дека припитомените животни им го должат своето постоење на оние кои ги консумираат не е нова. Сер Лесли Стивен, англиски автор и татко на Вирџинија Волф, во 1896 година напишал: „Свињата има посилен интерес од кој било за побарувачката за сланина. Да беше целиот свет Евреин, воопшто немаше да има свињи“. Стивен, колку што сум запознаен, не го направи дополнителниот чекор што го прави Зангвил и тврди дека барем не-Евреите имаат морална обврска да јадат свињи.
Зангвил го гледа јадењето животни како начин на почитување и почитување на минатото. (Навистина, тој го користи јазикот на „почит“ и „чест“ во неговата во Журнал ). -свесни) се додека тие животни имале разумно пријатен живот и релативно безболна смрт и се заменети со животни кои исто така ќе имаат разумно пријатен живот. Зангвил тврди дека неговиот аргумент не е консеквенцијалистички аргумент фокусиран на максимизирање на севкупната човечка и нечовечка среќа и задоволство од преференциите, туку деонтолошки: обврската е генерирана од историската традиција. Обврската е обврска за почитување на заемно корисниот однос кој се развивал историски. Тој тврди дека обврската да се јадат животни се однесува само на животните кои имаат „добар живот“. За тоа зошто не е во ред да користиме и убиваме луѓе, тој повторува верзија на истата стара рамка што ја користат Сингер и многу други: луѓето се само посебни.
Може да се направат многу забелешки за позицијата на Зангвил. Еве три.
I. Апелот на Зангвил кон историјата
Зангвил тврди дека имаме обврска да јадеме животни затоа што тоа бара почит кон заемно корисната институција која давала придобивки во минатото и продолжува да дава придобивки за луѓето и за нелуѓето. Добиваме месо и други производи од животинско потекло. Животните добиваат добар живот. Но, тоа што сме направиле нешто во минатото не значи дека тоа е морално исправното нешто да се прави во иднина. Дури и ако животните имаат некаква корист од практиката, тие несомнено трпат некоја штета од нечија гледна точка, а ако се каже дека тоа трае долго време не значи дека треба да продолжи.
Ајде да се фокусираме на неколку слични аргументи кои вклучуваат луѓе. Човечкото ропство постоело низ историјата. Навистина, таа често била опишана како „природна“ институција поради нејзината распространетост низ историјата на човештвото, вклучувајќи го и нејзиното поволно спомнување во Библијата. Вообичаено беше да се тврди дека, иако сопствениците на робови и другите сигурно имале корист од ропството, робовите добивале секакви придобивки од ропството, и дека ова го оправдува ропството. На пример, често се тврдеше дека робовите се третирани подобро од слободните луѓе; тие добиваа грижа која често ја надминуваше онаа што ја добиваа слободните луѓе кои беа сиромашни. Навистина, токму тој аргумент беше изнесен во 19 век за да се одбрани расното ропство во Соединетите Држави.
Размислете и за патријархатот, машката доминација во јавната и приватната сфера. Патријархатот е уште една институција која во различни времиња (вклучувајќи го и сегашното време од некои) се смета за одбранлива и која исто така се појавува поволно во Библијата и другите религиозни текстови. Патријархатот се бранеше со образложение дека постои со векови и наводно вклучува взаемна корист. Мажите имаат корист од тоа, но и жените имаат корист од тоа. Во патријархалното општество, мажите го имаат целиот стрес и притисок да бидат успешни и успешно да бидат доминантни; жените не треба да се грижат за сето тоа и се згрижени.
Повеќето од нас би ги отфрлиле овие аргументи. Ние би признале дека фактот дека една институција (ропство, патријархалност) постои долго време е ирелевантно за тоа дали институцијата сега е морално оправдана дури и ако има некаква корист што ја добиваат робовите или жените, или дури и ако некои мажи или некои робовладетели се/беа побенигни од другите. Патријархатот, колку и да е бенигна, нужно вклучува барем игнорирање на интересите на жените за еднаквост. Ропството, колку и да е бенигно, нужно вклучува барем игнорирање на интересите на оние што се робови во нивната слобода. За да бидеме сериозни во врска со моралот, треба да ја преиспитаме нашата позиција за работите. Сега ги гледаме тврдењата дека ропството или патријархатот вклучуваат взаемна корист како смешни. Односите што вклучуваат структурна нееднаквост кои гарантираат дека барем некои основни интереси на луѓето ќе бидат отфрлени или игнорирани, не можат, без разлика на придобивките, да се оправдаат и не обезбедуваат основа за каква било обврска за почитување и овековечување на тие институции.
Истата анализа се однесува и на нашата употреба на животни. Да, луѓето (иако не сите луѓе) веќе долго време јадат животни. За да ги експлоатирате животните, треба да ги одржувате во живот доволно долго за да стигнат до која било возраст или тежина што сметате дека е оптимална за да ги убиете. Во оваа смисла, животните имаат корист од „грижата“ што им ја пружале луѓето. Но, тој факт, без повеќе, не може да ја заснова моралната обврска за продолжување на практиката. Како и во случаите на ропството и патријархатот, односот на луѓето со нелуѓе вклучува структурна нееднаквост: животните се сопственост на луѓето; луѓето имаат права на сопственост на припитомени животни, кои се одгледуваат да бидат покорни и подложни на луѓето, а на луѓето им е дозволено да ги ценат животинските интереси и да убиваат животни за човечка корист. Бидејќи животните се економски стоки и чини пари за да се обезбеди грижа за нив, нивото на таа грижа има тенденција да биде ниско и да не го надмине, или да не го надмине многу, нивото на грижа што е економски ефикасно (така што помалата грижа би бидат поскапи). Фактот дека овој модел на ефикасност достигна екстремна точка со доаѓањето на технологијата што го овозможи фабричкото земјоделство не треба да нè заслепи за фактот дека работите не беа сите рози за животните на помалите „семејни фарми“. Имотот на животните значи дека, во најмала рака, некои интереси на животните да не страдаат нужно ќе мора да се игнорираат; и, бидејќи нашата употреба на животни вклучува нивно убивање, интересот на животните да продолжат да живеат нужно ќе мора да се игнорира. Да се нарече ова како однос на „заемна корист“ со оглед на структурната нееднаквост е, како што беше во случаите на ропството и патријархатот, глупост; да се тврди дека оваа ситуација создава морална обврска да ја овековечи претпоставува дека институцијата за употреба на животните може да биде морално оправдана. Како што ќе видиме подолу, аргументот на Зангвил овде воопшто не е аргумент; Зангвил едноставно тврди дека неопходното лишување од живот предизвикано од институционализираното користење на животните не е проблем бидејќи животните се когнитивни инфериорни лица кои немаат интерес да продолжат да живеат во секој случај.
Ако се стави настрана дека традицијата на убивање и јадење животни не била универзална - така што постоела конкурентна традиција што тој ја игнорира - Зангвил исто така игнорира дека сега имаме многу поинаков систем на храна и знаење за исхраната отколку што имавме кога традицијата на животинска употреба за развиена храна. Сега признаваме дека повеќе не треба да јадеме животинска храна за исхрана. Навистина, се поголем број на мејнстрим здравствени работници ни кажуваат дека животинската храна е штетна за здравјето на луѓето. Зангвил експлицитно признава дека човечките суштества можат да живеат како вегани и немаат потреба да консумираат месо или производи од животинско потекло. Секако, фактот што не треба да користиме животни за цели на исхрана има влијание врз нашите морални обврски кон животните, особено со оглед на тоа што повеќето од нас мислат дека наметнувањето „непотребно“ страдање е погрешно. Зангвил дури и не разговара за ова прашање. Тој вели дека не треба да убиваме диви животни за спорт и може да ги убиеме само ако имаме вистинска потреба да го сториме тоа: „Тие имаат свој свесен живот, а кои сме ние да им го одземеме без причина? Па, ако немаме никаква потреба да убиваме какви било чувствителни или субјективно свесни животни за храна, вклучително и припитомени, и ако страдањето го сфаќаме сериозно како морална работа и мислиме дека наметнувањето „непотребно“ страдање е погрешно, како можеме да го оправдаме институцијата животинска употреба за храна многу помалку произлегуваат обврска дека мора да продолжиме да јадеме животни? Не треба да ги прифаќаме правата на животните за да видиме дека позицијата на Зангвил е погрешна; ние само треба да го прифатиме сопствениот став на Зангвил дека страдањето на животните е морално значајно. Ако е така, тогаш не можеме да наметнеме страдање во отсуство на потреба, освен ако, се разбира, Зангвил не сака да заземе консеквенцијалистичка позиција и да тврди дека страдањето на животните случајно со ненужна употреба е надминато од човечкото задоволство, што тој вели дека не го прави тоа. сакам да направам.
Веројатно Зангвил би одговорил дека, бидејќи сме предизвикале да се појават припитомени животни, имаме право да ги убиеме. Но, како следи тоа? Ние предизвикуваме нашите деца да настанат; дали е во ред да ги користиме и убиваме нашите деца затоа што сме предизвикале да настанат? Сопствениците на робови често ги принудувале робовите да се размножуваат; дали е во ред сопствениците на робови да ги продаваат децата кои со тоа биле предизвикани да настанат? Фактот дека X предизвикува Y да дојде во постоење не значи дека е морално прифатливо (многу помалку задолжително) да се нанесе страдање или смрт на Y. Зангвил веројатно би рекол дека тие случаи се различни од ситуацијата со животните бидејќи луѓето се посебни. Но, тоа не е задоволителен одговор. За ова ќе разговарам во третиот дел од овој есеј.
II. Зангвил и „Добриот живот“
Зангвил тврди дека неговиот аргумент дека ние сме обврзани да јадеме животни врз основа на неговата привлечност кон историската традиција на взаемна корист се однесува само на животните кои имаат „добар живот“. Елементот е клучен за Зангвил бидејќи неговото централно тврдење е дека употребата на животните е придобивка за животните што се јадат.
Дали животните одгледани на мали фарми кои не практикуваат интензивно затворање имаат „добар живот“ е прашање на дебата; но дали животните кои се одгледуваат и колат во системот на механизирана смрт наречена „фабричко земјоделство“ имаат „добар живот“ не е предмет на дебата. Тие не. Се чини дека Зангвил го препознава ова иако малку се оградува, барем во Еон , и не претставува целосна осуда на целото фабричко земјоделство, претпочитајќи да се насочи кон „најлошиот вид на фабричко земјоделство“ и „многу интензивно фабричко земјоделство. ” До степен до кој Зангвил верува дека секое фабричко земјоделство резултира со животните да имаат „добар живот“ - до степен до кој, на пример, тој мисли дека конвенционалните батерии за јајца не резултираат со добар живот, туку „без кафез“ штали и „ збогатените“ кафези, од кои и двата се критикувани дури и од конзервативните добротворни организации за заштита на животните дека им наметнуваат значително страдање на животните, се во ред - тогаш неговата позиција е уште побизарна и индикативна дека тој знае малку за фабричкото земјоделство. Во секој случај, ќе го прочитам како вели дека неговиот аргумент не се однесува на ниту едно фабричко одгледувано животно.
Проблемот овде е што само мала количина месо и други животински производи се произведуваат надвор од системот фабрика-фарма. Проценките варираат, но конзервативната е дека 95% од животните во САД се одгледуваат на фабрички фарми, а повеќе од 70% од животните во ОК се одгледуваат на фабрички фарми. Со други зборови, само мал дел од животните може да се каже дека имаат „добар живот“ ако претпоставиме дека животните што се користат за храна, но не на фабричките фарми имаат „добар живот“. И дури и ако животните се одгледуваат во наводна ситуација со „повисока благосостојба“, повеќето од нив се колат во механизирани кланици. Значи, до степен до кој „добриот живот“ вклучува немање апсолутно ужасна смрт, не е јасно дали има нешто освен многу мал дел од животни кои би ги задоволиле критериумите на Зангвил за да имаат „добар живот“.
Во секој случај, каква е релевантноста на историската традиција на која се потпира Зангвил ако го обезбедува морално релевантното ниво на придобивки само како исклучок, а не како правило? Зошто традицијата воопшто кога се забележува само во прекршувањето и само кога малцинство животни имаат корист дури и според условите на Зангвил? Претпоставувам дека Зангвил би можел да каже дека процентите не се важни и ако само на 0,0001% од животните им се додели „добар живот“ како историска работа, тоа сепак би било многу животни и би послужило за воспоставување практика дека ние сме потребно е да се почитува со тоа што ќе продолжи да јаде „среќни“ животни. Но, тоа би го направило неговиот апел до историјата прилично анемичен бидејќи тој се обидува да ја заснова обврската на институција која ја идентификува како луѓе кои јадат животни под околности во кои животните биле корисници на добар живот. Не е јасно како тој може да ја заснова оваа обврска на она што може да биде само практика која вклучува релативно мал број животни. Зангвил, се разбира, би можел целосно да заборави на аргументот на историската традиција и да заземе став дека употребата на животните обезбедува корист за животните што се користат сè додека тие животни имаат „добар живот“ и дека треба да дејствуваме за да ја создадеме таа корист бидејќи светот е подобар со него отколку без него. Но, тогаш, неговиот аргумент би бил нешто повеќе од консеквенцијалистички - дека, за да ја максимизираме среќата, имаме обврска да создадеме и да консумираме животни кои имале разумно пријатен живот. Ова ќе му помогне на Зангвил да ја избегне ирелевантноста на традицијата што веќе не постои (ако некогаш постоела), како и општиот проблем да се повикува на традицијата. Но, тоа исто така би ја направило неговата позиција прилично идентична со онаа на Сингер.
Треба да додадам дека е љубопитно како Зангвил избира и избира чија култура е важна. На пример, тој тврди дека привлечноста кон традицијата нема да важи за кучињата бидејќи традицијата таму вклучувала производство на животни за дружење или работа, а не за храна. Но, постојат докази дека јадењето кучиња се случило во Кина, меѓу Ацтеките и некои северноамерикански домородни народи, Полинезијците и Хавајците и други. Така, се чини дека Зангвил ќе мора да заклучи дека обврската да се јадат кучиња кои имале „добар живот“ постои во тие култури.
III. Зангвил и когнитивната инфериорност на нечовечките животни
Зангвил е свесен дека неговата анализа е отворена за критики поради тоа што, ако ја примените на луѓето, ќе добиете прилично непријатни резултати. Па кое е неговото решение? Тој го исфрла добро истрошеното повикување на антропоцентризмот. Можеме да го отфрлиме патријархатот и ропството, но да ја прифатиме експлоатацијата на животните и, навистина, да сметаме дека е морално задолжително, од едноставна причина што луѓето се посебни; имаат карактеристики кои се посебни. А оние луѓе кои поради возраст или инвалидитет ги немаат тие карактеристики, сепак се посебни затоа што се членови на вид чии возрасни членови кои нормално функционираат ги имаат тие посебни карактеристики. Со други зборови, се додека сте човек, без разлика дали навистина ги имате посебните карактеристики или не, вие сте посебни. Никогаш не престанува да ме чуди што интелигентните луѓе толку често не успеваат да го видат проблемот со тој пристап.
Филозофите, во најголем дел, тврдат дека можеме да користиме и да убиваме животни затоа што тие не се рационални и самосвесни и, како резултат на тоа, тие живеат во некој вид „вечна сегашност“ и немаат значајна врска со иднината. себе. Ако ги убиеме, тие навистина немаат смисла да изгубат нешто. Со други зборови, дури и бенигното ропство е проблематично затоа што поробените имаат интерес за слобода што нужно е игнориран од институцијата ропство. Но, употребата на животните не подразбира нужно лишување бидејќи животните на прво место немаат интерес да продолжат да живеат. Зангвил се приклучува на хорот овде. Тој всушност бара повеќе од рационалност и самосвест бидејќи тие термини ги користи, да речеме, Сингер, и се фокусира на концептот на „нормативно самоуправување“, кој Зангвил го опишува како:
повеќе од способноста да размислуваме за сопствените мисли (често се нарекува „метакогниција“), но […], исто така, способноста да се промени мислењето, на пример, во формирањето верувања или намери, бидејќи мислиме дека нашиот начин на размислување го бара тоа. Во расудувањето, од посвесен вид, ние применуваме нормативни концепти за себе и го менуваме мислењето поради тоа.
Зангвил вели дека не е јасно дали мајмуните или мајмуните го имаат ова рефлектирачко размислување, но наведува дека е прилично јасно дека слоновите, кучињата, кравите, овците, кокошките итн. Тој вели дека тоа може да го имаат свињите, така што, во однос на животните освен свињите, „не мора да чекаме и да видиме што ќе излезе истражувањето; можеме да продолжиме директно на масата за вечера“. Тој го завршува својот за Еон со оваа изјава: „Можеме да прашаме: „Зошто кокошката го премина патот? но кокошката не може да се запраша: „Зошто да го поминам патот? Ние можеме. Затоа можеме да го јадеме“.
Ако ги оставиме настрана обидите на Зангвил да биде иконоборец, зошто е неопходно „нормативно самоуправување“ - или која било когнитивна карактеристика надвор од чувството - за да се има морално значаен интерес да се продолжи да се живее? Зошто е важно кокошката да може не само да биде субјективно свесна и способна да формира намери да се вклучи во дејствија, туку да може да „примени нормативни концепти“ и да го промени своето мислење како резултат на примената на тие нормативни концепти, за да има морално значаен интерес за нејзиниот/неговиот живот? Зангвил никогаш не го објаснува тоа затоа што не може. Тоа е предноста и недостатокот на тврдењето за антропоцентризам за да се оправда експлоатацијата на животните. Може да изјавите дека луѓето се посебни, но тоа е сè што правите - изјавите го тоа. Не постои рационална причина зошто само оние кои имаат одредени човечки когнитивни карактеристики (или оние кои, поради возраст или попреченост, ги немаат тие карактеристики, но се луѓе) имаат морално значаен интерес да продолжат да живеат.
Се сеќавам дека еднаш, пред многу години, дебатирав за научник кој користел животни во експерименти. Таа тврдеше дека луѓето се посебни затоа што можат да пишуваат симфонии, а животните не. Ја известив дека немам напишано никакви симфонии, а таа потврди дека ни таа не напишала. Но, рече таа, таа и јас сè уште бевме членови на еден вид чиишто членови можеа да пишуваат симфонии. Ја прашав зошто пишувањето симфонии, или тоа што е член на некој вид чиишто некои (многу малку) членови би можеле да напишат симфонија, го направи еден морално повредно од суштество кое може, да речеме, да патува со ехолокација или да дише под вода без резервоар за воздух, или летаат со крилја, или најдете локација врз основа на грмушка уринирана пред неколку недели. Таа немаше одговор. Тоа е затоа што нема одговор. Постои само прогласување на супериорност од личен интерес. Фактот дека Зангвил само уште еднаш го вее знамето на антропоцентризмот е убедлив доказ дека оние кои сакаат да продолжат да ги експлоатираат животните немаат многу што да кажат. Повикувањето на антропоцентризмот е исто толку празно како и тврдењето дека треба да продолжиме да јадеме животни затоа што Хитлер бил вегетаријанец или затоа што растенијата се чувствителни.
Во мојата книга Зошто веганството е важно: Моралната вредност на животните, јас разговарам за идејата, прифатена од многу филозофи, дека чувството или субјективната свест, сама по себе не е доволна за да се поттикне интересот за продолжување на животот. Тврдам дека чувствителноста е средство за завршување на континуираното постоење и да се зборува за чувствителни суштества бидејќи немате интерес да продолжите да живеете е исто како да зборувате за суштества со очи кои немаат интерес за гледање. Тврдам дека сите чувствителни суштества имаат морално значаен интерес во нивните животи и дека не можеме да ги користиме и убиеме, особено во ситуации во кои нема потреба да го правиме тоа.
Иако не мислам дека животните, или барем повеќето од оние што рутински ги искористуваме за храна, живеат во вечна сегашност, не се сомневаме дека луѓето кои живеат во вечна сегашност имаат морално значаен интерес за нивните животи. Односно, се додека луѓето се субјективно свесни, ние ги сметаме за личности. На пример, има некои луѓе кои имаат деменција во доцна фаза. Тие се секако заглавени во вечната сегашност како и секој нечовечки. Но, ние ги сметаме овие луѓе како да се самосвесни само во сегашноста и како да имаат врска со идно јас, ако само тоа јас во следната секунда од свеста. Тие го ценат својот живот од секунда во секунда. Ова не е прашање на размислување дека овие луѓе се личности само затоа што се членови на човечкиот вид, како што би рекол Зангвил. Напротив; ние ги препознаваме овие луѓе како личности сами по себе . Разбираме дека секој обид да се постават други критериуми освен субјективната свест за да се утврди „вистинското“ ниво на самосвест или поврзаност со идно јас е полн со опасност од натпреварувачко самоволие.
На пример, дали има морално релевантна разлика помеѓу X, кој нема меморија и нема способност да планира иднина надвор од следната секунда од неговата свест, и Y, кој има деменција во доцниот стадиум, но кој може да запомни една минута во минатото и планирате една минута во иднината? Дали Y е личност, а X не е личност? Ако одговорот е дека X не е личност, но Y е, тогаш личноста очигледно доаѓа во постоење некаде во педесет и девет секунди помеѓу една секунда на X и една минута на Y. И кога е тоа? По две секунди? Десет секунди? Четириесет и три секунди? Ако одговорот е дека ниту личностите не се и дека врската со идно јас бара поголема поврзаност од една минута, тогаш кога точно е поврзаноста со идно јас доволна за личноста? Три часа? Дванаесет часа? Еден ден? Три дена?
Идејата дека применуваме поинаква рамка кога се работи за нечовечки животни, а всушност бараме животните да бидат способни за „нормативно самоуправување“ за да имаат морално значаен интерес да продолжат да живеат, е само прашање на антропоцентрични предрасуди и ништо. повеќе.
**********
Како што наведов на почетокот, Зангвил дава одличен пример за филозоф чија желба да јаде животни многу длабоко го замати неговото размислување. Зангвил се повикува на традиција која повеќе не постои - ако некогаш постоела - и не дава никаков аргумент освен тврдењето на антропоцентризмот за да ја оправда традицијата на прво место. Но, ја разбирам привлечноста на ваквите есеи. Зангвил им кажува на некои луѓе што сакаат да слушнат. Филозофската литература е полна со напори да се оправда експлоатацијата на животните, кои се повеќе или помалку засновани на тврдењето дека можеме да продолжиме да ги користиме животните затоа што тие се инфериорни, а ние сме посебни. Но Зангвил оди подалеку дури и од тоа; тој не само што ни дава причина да го оправдаме нашето продолжување да јадеме животни; тој ни вели дека, ако се грижиме за животните, мора да продолжиме да го правиме тоа. Зборувајте за смирување! Не заборавајте дека причината што јадењето животни е во ред и задолжително е тоа што кокошките, на пример, не можат да планираат одмори. Ако сакате да направите нешто доволно лошо, секоја причина е добра како и секоја друга.
Забелешка: Оваа содржина првично беше објавена на AbolitionIstApproach.com и не мора да ги одразува ставовите на Humane Foundation.
