Czy jedzenie zwierząt jest moralnym obowiązkiem? Absolutnie nie

Krajobraz moralny otaczający konsumpcję zwierząt jest pełen skomplikowanych kwestii etycznych i uzasadnień historycznych, które często przesłaniają podstawowe kwestie, o które chodzi. Debata ta nie jest nowa i była świadkiem, jak różni intelektualiści i filozofowie zmagali się z etyką wykorzystywania zwierząt, dochodząc czasami do wniosków, które wydają się przeczyć podstawowemu rozumowaniu moralnemu. Jednym z niedawnych przykładów jest esej Nicka Zangwilla w *Aeon* zatytułowany „Dlaczego powinieneś jeść mięso”, w którym stwierdza, że ​​nie tylko jedzenie zwierząt jest dozwolone, ale że jest to moralny obowiązek, jeśli naprawdę nam na nich zależy. Argument ten jest skróconą wersją jego bardziej szczegółowego artykułu opublikowanego w *Journal of the American Philosophical Association*, w którym twierdzi on, że długoletnia praktyka kulturowa polegająca na hodowli, hodowli i spożywaniu zwierząt jest korzystna dla obu stron, a zatem moralnie obowiązkowa.

Argument Zangwilla opiera się na założeniu, że praktyka ta szanuje tradycję historyczną, która rzekomo zapewniła dobre życie zwierzętom i pożywienie ludziom. Posuwa się nawet do twierdzenia, że ​​wegetarianie i weganie zawodzą te zwierzęta, nie uczestnicząc w tym cyklu, co sugeruje, że zwierzęta udomowione zawdzięczają swoje istnienie spożyciu przez ludzi. Ten sposób rozumowania jest jednak głęboko błędny i wymaga dogłębnej krytyki.

W tym eseju przeanalizuję twierdzenia Zangwilla, skupiając się przede wszystkim na jego eseju *Aeon*, aby wykazać, dlaczego jego argumenty na rzecz moralnego obowiązku jedzenia zwierząt są zasadniczo błędne.
Odniosę się do jego odwoływania się do tradycji historycznej, jego koncepcji „dobrego życia” dla zwierząt i jego antropocentrycznego poglądu, że ludzka wyższość poznawcza usprawiedliwia eksploatację zwierząt innych niż ludzie. Dzięki tej analizie stanie się oczywiste, że stanowisko Zangwilla nie tylko nie wytrzymuje analizy, ale także utrwala praktykę moralnie nie do obrony. Krajobraz moralny otaczający konsumpcję zwierząt jest „najeżony złożonymi kwestiami etycznymi i uzasadnieniami historycznymi, które często przesłaniają podstawowe kwestie, o które chodzi. Ta⁢ debata nie jest nowa i widziała, jak różni intelektualiści i filozofowie zmagali się z etyką wykorzystywania zwierząt, czasami dochodząc do wniosków, które wydają się przeczyć podstawowemu rozumowaniu moralnemu. Jednym z niedawnych przykładów⁣ jest esej Nicka Zangwilla w *Aeon*, zatytułowany „Dlaczego powinieneś⁤ jeść mięso”, w którym stwierdza, że ​​nie tylko jedzenie zwierząt jest dozwolone, ale także stanowi moralny obowiązek, jeśli naprawdę nam na tym zależy o nich. Argument ten jest skróconą wersją jego bardziej szczegółowego artykułu opublikowanego w *Journal of the American Philosophical Association*, w którym twierdzi on, że wieloletnia kulturowa praktyka hodowli, hodowli i spożywania zwierząt jest korzystna dla obu stron, a zatem moralnie „obowiązkowa”.

Argument Zangwilla opiera się na założeniu, że ta praktyka szanuje tradycję historyczną, która rzekomo „zapewniła dobre życie zwierzętom i pożywienie ludziom”. Posuwa się nawet do twierdzenia, że ​​wegetarianie i weganie zawodzą te zwierzęta, nie uczestnicząc w „tym cyklu”, sugerując, że „zwierzęta udomowione” zawdzięczają swoje istnienie spożyciu przez ludzi. Ten sposób rozumowania jest jednak głęboko błędny i wymaga dogłębnej krytyki.

W tym eseju przeanalizuję twierdzenia Zangwilla, skupiając się przede wszystkim na jego eseju *Aeon*, aby wykazać, dlaczego jego argumenty na rzecz moralnego obowiązku jedzenia zwierząt są zasadniczo błędne. Odniosę się do jego odwołania do tradycji historycznej, jego koncepcji „dobrego życia” dla zwierząt i jego antropocentrycznego poglądu, że ludzka wyższość poznawcza usprawiedliwia wykorzystywanie zwierząt innych niż ludzie. Dzięki tej analizie stanie się oczywiste, że stanowisko Zangwilla nie tylko nie wytrzymuje analizy, ale także utrwala praktykę moralnie nie do obrony.

Historia ludzkiego myślenia o etyce zwierząt jest pełna wielu przykładów inteligentnych ludzi, którzy w celu usprawiedliwienia dalszego wykorzystywania zwierząt uciekali się do rozumowania, które wcale nie jest mądre. Rzeczywiście, etyka zwierząt dostarcza czegoś, co może być najwspanialszym przykładem tego, jak własny interes – w szczególności gustowy interes własny – może ogłuszyć nawet najostrzejsze zdolności intelektualne. Niedawny przykład tego tragicznego zjawiska można znaleźć w Aeon „ Dlaczego powinieneś jeść mięso ” autorstwa Nicka Zangwilla. ( o Aeon jest krótszą wersją argumentu Zangwilla przedstawionego w książce „Nasz moralny obowiązek jedzenia zwierząt ” opublikowanej w czasopiśmie Journal of the American Philosophical Association. ) Zangwill jest szanowanym filozofem, który twierdzi, że jeśli troszczymy się o zwierzęta, mają moralny obowiązek je zjeść. Ale tak jak Zangwill uważa, że ​​mamy obowiązek jeść zwierzęta, tak myślę, że mam obowiązek wskazać, że argumenty Zangwilla na rzecz wykorzystywania zwierząt są po prostu złe. W tym eseju skupię się przede wszystkim na eseju Zangwilla o Aeonie .

Zangwill utrzymuje nie tylko, że wolno jeść zwierzęta; mówi, że jeśli troszczymy się o zwierzęta, jesteśmy zobowiązani hodować, hodować, zabijać i jeść zwierzęta. Jego argumentacja polega na odwoływaniu się do historii: „Hodowla i jedzenie zwierząt to instytucja kulturalna o bardzo długiej tradycji, stanowiąca wzajemnie korzystną relację między ludźmi i zwierzętami”. Według Zangwilla ta instytucja kulturalna polega na zapewnianiu dobrego życia zwierzętom i żywności dla ludzi i uważa, że ​​mamy obowiązek utrwalić to w celu uhonorowania tej wzajemnie korzystnej tradycji. Mówi, że ci z nas, którzy nie jedzą zwierząt, postępują niewłaściwie i zawodzą zwierzęta. Mówi, że „[wegetarianie i weganie są naturalnymi wrogami udomowionych zwierząt hodowanych po to, by je jeść”. Pomysł, że udomowione zwierzęta zawdzięczają swoje istnienie tym, którzy je spożywają, nie jest nowy. Sir Leslie Stephen, angielski pisarz i ojciec Virginii Wolff, napisał w 1896 roku: „Świnia jest bardziej niż ktokolwiek inny zainteresowana popytem na bekon. Gdyby cały świat był żydowski, nie byłoby w ogóle świń.” O ile mi wiadomo, Stephen nie zrobił dodatkowego kroku jak Zangwill i nie twierdził, że przynajmniej nie-Żydzi mają moralny obowiązek jedzenia świń.

Zangwill postrzega jedzenie zwierząt jako sposób na szanowanie i uhonorowanie przeszłości. w czasopiśmie użył języka „szacunku” i „honoru” ). Zangwill chce odróżnić swoje stanowisko od stanowiska Petera Singera, który twierdzi, że możemy usprawiedliwić jedzenie przynajmniej niektórych zwierząt (tych, które nie są sobą) -świadomi), o ile zwierzęta te miały w miarę przyjemne życie i stosunkowo bezbolesną śmierć i zostaną zastąpione zwierzętami, które również będą miały w miarę przyjemne życie. Zangwill twierdzi, że jego argumentacja nie jest argumentem konsekwencjalistycznym, skupionym na maksymalizacji ogólnego szczęścia ludzkiego i pozaludzkiego oraz zaspokojenia preferencji, ale argumentem deontologicznym: obowiązek jest generowany przez tradycję historyczną. Obowiązkiem jest poszanowanie wzajemnie korzystnych relacji, które rozwinęły się w przeszłości. Utrzymuje, że obowiązek jedzenia zwierząt dotyczy tylko zwierząt, które mają „dobre życie”. Jeśli chodzi o to, dlaczego nie jest w porządku, że wykorzystujemy i zabijamy ludzi, powtarza wersję tego samego starego schematu, którego używa Singer i wielu innych: ludzie są po prostu wyjątkowi.

Można poczynić wiele obserwacji na temat stanowiska Zangwilla. Oto trzy.

I. Odwołanie Zangwilla do historii

Zangwill utrzymuje, że mamy obowiązek jeść zwierzęta, ponieważ tego wymaga szacunek dla wzajemnie korzystnej instytucji, która zapewniała korzyści w przeszłości i nadal zapewnia korzyści ludziom i nieludziom. Skupujemy mięso i inne produkty pochodzenia zwierzęcego. Zwierzęta mają zapewnione dobre życie. Ale fakt, że zrobiliśmy coś w przeszłości, nie oznacza, że ​​będzie to moralnie słuszne w przyszłości. Nawet jeśli zwierzęta odniosą jakąś korzyść z tej praktyki, niewątpliwie w opinii kogokolwiek poniosą jakąś krzywdę, a stwierdzenie, że trwało to przez długi czas, nie oznacza, że ​​powinno tak być nadal.

Skupmy się na kilku podobnych argumentach z udziałem ludzi. Niewolnictwo ludzkie istniało na przestrzeni dziejów. Rzeczywiście często opisywano ją jako instytucję „naturalną” ze względu na jej powszechne występowanie w dziejach ludzkości, łącznie z przychylną wzmianką w Biblii. Powszechnie uważano, że chociaż właściciele niewolników i inne osoby z pewnością odnieśli korzyści z niewolnictwa, niewolnicy otrzymywali wszelkiego rodzaju korzyści z bycia niewolnikiem i że to usprawiedliwiało niewolnictwo. Na przykład często twierdzono, że niewolnicy byli traktowani lepiej niż ludzie wolni; otrzymywali opiekę często przewyższającą tę, jaką otrzymywali wolni, biedni ludzie. Rzeczywiście, ten sam argument wysunięto w XIX wieku w obronie niewolnictwa rasowego w Stanach Zjednoczonych.

Weźmy pod uwagę także patriarchat, męską dominację w sferze publicznej i prywatnej. Patriarchat to kolejna instytucja, która w różnych czasach (w tym także obecnie) była uważana za dającą się obronić i która pozytywnie pojawiała się w Biblii i innych tekstach religijnych. Patriarchatu broni się na tej podstawie, że istnieje od wieków i rzekomo wiąże się z obopólnymi korzyściami. Korzystają na tym mężczyźni, ale kobiety też na tym korzystają. W społeczeństwie patriarchalnym mężczyźni odczuwają cały stres i presję związaną z odniesieniem sukcesu i skuteczną dominacją; kobiety nie muszą się o to martwić i są otoczone opieką.

Większość z nas odrzuciłaby te argumenty. Uznalibyśmy, że fakt, że dana instytucja (niewolnictwo, patriarchat) istnieje od dawna, nie ma znaczenia dla tego, czy instytucja ta jest obecnie moralnie uzasadniona, nawet jeśli niewolnicy lub kobiety otrzymują jakieś korzyści, lub nawet jeśli niektórzy mężczyźni lub kobiety niektórzy właściciele niewolników są/byli bardziej łagodni niż inni. Patriarchat, jakkolwiek łagodny, z konieczności wiąże się przynajmniej z ignorowaniem interesów kobiet w zakresie równości. Niewolnictwo, jakkolwiek łagodne, z konieczności wiąże się przynajmniej z ignorowaniem interesów osób zniewolonych wolnością. Poważne podejście do moralności wymaga ponownej oceny naszego stanowiska w danej sprawie. Twierdzenia, że ​​niewolnictwo lub patriarchat wiążą się z obopólnymi korzyściami, postrzegamy obecnie jako absurdalne. Relacje charakteryzujące się nierównością strukturalną, gwarantujące dyskontowanie lub ignorowanie przynajmniej niektórych podstawowych interesów człowieka, nie mogą być, niezależnie od korzyści, usprawiedliwiane i nie dają podstawy do obowiązku poszanowania i utrwalenia tych instytucji.

Ta sama analiza dotyczy wykorzystywania przez nas zwierząt. Tak, ludzie (choć nie wszyscy) jedzą zwierzęta od dawna. Aby wykorzystać zwierzęta, musisz utrzymać je przy życiu wystarczająco długo, aby osiągnęły wiek i wagę, które uznasz za optymalne do ich zabicia. W tym sensie zwierzęta odniosły korzyść z „opieki”, jaką zapewnił im człowiek. Ale ten fakt, bez niczego więcej, nie może stanowić podstawy moralnego obowiązku kontynuowania praktyki. Podobnie jak w przypadku niewolnictwa i patriarchatu, stosunki ludzi do nieludzi pociągają za sobą strukturalną nierówność: zwierzęta są własnością ludzi; ludzie mają prawa własności do zwierząt udomowionych, które są hodowane tak, aby były uległe i służalcze ludziom, a ludziom wolno cenić interesy zwierząt i zabijać zwierzęta dla dobra człowieka. Ponieważ zwierzęta są towarem ekonomicznym, a zapewnienie im opieki kosztuje, poziom tej opieki jest zwykle niski i nie przekracza poziomu opieki, który jest ekonomicznie efektywny (tak że mniejsza opieka być droższe). Fakt, że ten model wydajności osiągnął punkt krytyczny wraz z pojawieniem się technologii, która umożliwiła hodowlę przemysłową, nie powinien przesłaniać nam faktu, że w mniejszych „rodzinnych gospodarstwach nie wszystko układało się różowo”. Status majątkowy zwierząt oznacza, że ​​przynajmniej niektóre interesy zwierząt, aby nie cierpiały, będą musiały zostać zignorowane; a ponieważ wykorzystywanie zwierząt wiąże się z ich zabijaniem, interes zwierząt w dalszym życiu będzie z konieczności ignorowany. Nazywanie tego stosunkiem „wzajemnych korzyści”, biorąc pod uwagę nierówności strukturalne, jest – podobnie jak w przypadku niewolnictwa i patriarchatu – bzdurą; utrzymywanie, że sytuacja ta stwarza moralny obowiązek utrwalenia, zakłada, że ​​instytucja wykorzystywania zwierząt może być moralnie uzasadniona. Jak zobaczymy poniżej, argument Zangwilla w ogóle nie jest argumentem; Zangwill po prostu twierdzi, że niezbędne pozbawienie życia wynikające z zinstytucjonalizowanego wykorzystywania zwierząt nie stanowi problemu, ponieważ zwierzęta mają gorszą zdolność poznawczą i i tak nie są zainteresowane dalszym życiem.

Pomijając fakt, że tradycja zabijania i jedzenia zwierząt nie była powszechna – istniała zatem konkurencyjna tradycja, którą on ignoruje – Zangwill ignoruje również fakt, że mamy obecnie zupełnie inny system żywnościowy i wiedzę na temat żywienia niż mieliśmy, gdy tradycja wykorzystywania zwierząt do celów rozwinęła się żywność. Teraz zdajemy sobie sprawę, że nie musimy już spożywać pokarmów pochodzenia zwierzęcego w celach odżywczych. Rzeczywiście, coraz większa liczba pracowników służby zdrowia głównego nurtu mówi nam, że żywność pochodzenia zwierzęcego jest szkodliwa dla zdrowia ludzkiego. Zangwill wyraźnie uznaje, że istoty ludzkie mogą żyć jako weganie i nie muszą spożywać mięsa ani produktów zwierzęcych. Z pewnością fakt, że nie musimy wykorzystywać zwierząt do celów żywienia, ma wpływ na nasze moralne zobowiązania wobec zwierząt, szczególnie biorąc pod uwagę, że większość z nas uważa, że ​​zadawanie „niepotrzebnego” cierpienia jest złe. Zangwill nawet nie porusza tej kwestii. Mówi, że nie powinniśmy zabijać dzikich zwierząt dla sportu i możemy je zabijać tylko wtedy, gdy mamy ku temu realną potrzebę: „Oni mają swoje świadome życie i kim jesteśmy, żeby im je bez powodu odbierać?” Cóż, jeśli nie mamy żadnej potrzeby zabijania jakichkolwiek czujących lub subiektywnie świadomych zwierząt na żywność, w tym udomowionych, i jeśli poważnie podchodzimy do cierpienia jako kwestii moralnej i uważamy, że narzucanie „niepotrzebnego” cierpienia jest złe, jak możemy usprawiedliwić instytucja wykorzystywania zwierząt do celów spożywczych, a tym bardziej nie nakłada na nas obowiązku dalszego spożywania zwierząt? Nie musimy popierać praw zwierząt, aby zobaczyć, że stanowisko Zangwilla jest błędne; musimy po prostu zaakceptować pogląd Zangwilla, że ​​cierpienie zwierząt ma znaczenie moralne. Jeżeli tak jest, to nie możemy narzucać cierpienia w przypadku braku potrzeby, chyba że Zangwill oczywiście zajmie stanowisko konsekwencjalistyczne i utrzyma, że ​​cierpienie zwierząt wynikające z niepotrzebnego użycia jest równoważone przez ludzką przyjemność, czego, jak twierdzi, nie ma chcę zrobić.

Zangwill prawdopodobnie odpowiedziałby, że ponieważ spowodowaliśmy powstanie udomowionych zwierząt, mamy prawo je zabijać. Ale jak to wynika? Sprawiamy, że nasze dzieci powstają; czy w porządku jest wykorzystywanie i zabijanie naszych dzieci, ponieważ to my spowodowaliśmy ich powstanie? Właściciele niewolników często zmuszali niewolników do rozmnażania się; czy właściciele niewolników mogli sprzedawać dzieci, które w ten sposób powstały? Fakt, że X powoduje powstanie Y, nie oznacza, że ​​zadawanie cierpienia lub śmierci Y jest moralnie dopuszczalne (znacznie mniej obowiązkowe). Zangwill prawdopodobnie powiedziałby, że te przypadki różnią się od sytuacji zwierząt, ponieważ ludzie są wyjątkowi. Ale to nie jest zadowalająca odpowiedź. Omówię to w trzeciej części tego eseju.

II. Zangwill i „dobre życie”

Zangwill utrzymuje, że jego argument mówiący, że mamy obowiązek jeść zwierzęta, oparty na jego odwołaniu do historycznej tradycji wzajemnych korzyści, odnosi się tylko do zwierząt, które mają „dobre życie”. Ten element jest kluczowy dla Zangwilla, ponieważ jego głównym twierdzeniem jest to, że wykorzystywanie zwierząt przynosi korzyść zwierzętom, które są zjadane.

To, czy zwierzęta hodowane w małych gospodarstwach, w których nie stosuje się intensywnego odosobnienia, mają „dobre życie”, jest przedmiotem dyskusji; ale to, czy zwierzęta hodowane i zabijane w systemie zmechanizowanej śmierci zwanej „hodowlą przemysłową” mają „dobre życie”, nie podlega dyskusji. Oni nie. Zangwill zdaje się to dostrzegać, chociaż nieco się zabezpiecza, przynajmniej w o Aeonie , i nie przedstawia całkowitego potępienia wszelkiej hodowli przemysłowej, woląc skupiać się na „najgorszym rodzaju hodowli przemysłowej” i „bardzo intensywnej hodowli przemysłowej”. ” W zakresie, w jakim Zangwill wierzy, że jakakolwiek hodowla przemysłowa zapewnia zwierzętom „dobre życie” – na przykład w zakresie, w jakim według niego konwencjonalne baterie jaj nie zapewniają dobrego życia, ale „bezklatkowe” obory i „ „wzbogacane” klatki, z których oba są krytykowane nawet przez konserwatywne organizacje charytatywne zajmujące się dobrostanem zwierząt jako zadawanie zwierzętom znacznego cierpienia, są w porządku – w takim razie jego stanowisko jest jeszcze bardziej dziwaczne i wskazuje na to, że niewiele wie o hodowli przemysłowej. W każdym razie odczytam go jako stwierdzenie, że jego argument nie ma zastosowania do żadnych zwierząt hodowanych na skalę przemysłową.

Problem polega na tym, że poza systemem hodowli przemysłowej produkuje się tylko niewielką ilość mięsa i innych produktów zwierzęcych. Szacunki są różne, ale konserwatywne jest to, że 95% zwierząt w USA jest hodowanych na fermach przemysłowych, a ponad 70% zwierząt w Wielkiej Brytanii na fermach przemysłowych. Innymi słowy, tylko niewielki ułamek zwierząt można powiedzieć, że ma „dobre życie”, jeśli założymy, że zwierzęta wykorzystywane do celów spożywczych, ale nie w gospodarstwach przemysłowych, mają „dobre życie”. I nawet jeśli zwierzęta są hodowane w rzekomo „podwyższonym dobrostanie”, większość z nich jest poddawana ubojowi w rzeźniach zmechanizowanych. Zatem w zakresie, w jakim „dobre życie” obejmuje brak absolutnie straszliwej śmierci, nie jest jasne, czy istnieje cokolwiek poza bardzo małą frakcją zwierząt, która spełniałaby kryteria Zangwilla dotyczące „dobrego życia”.

W każdym razie, jakie znaczenie ma tradycja historyczna, na której opiera się Zangwill, jeśli zapewnia ona moralnie istotny poziom świadczeń jedynie w drodze wyjątku, a nie jako reguły? Dlaczego tradycja w ogóle , skoro jest przestrzegana tylko w przypadku jej naruszenia i tylko wtedy, gdy mniejszość zwierząt odnosi korzyści nawet na warunkach Zangwilla? Przypuszczam, że Zangwill mógłby powiedzieć, że procenty nie mają znaczenia i gdyby ze względów historycznych tylko 0,0001% zwierząt miało zapewnione „dobre życie”, nadal oznaczałoby to bardzo dużą liczbę zwierząt i posłużyłoby do ugruntowania praktyki, zgodnie z którą jesteśmy należy szanować, kontynuując jedzenie „szczęśliwych” zwierząt. To jednak sprawiłoby, że jego odwołanie do historii byłoby raczej anemiczne, ponieważ próbuje on oprzeć obowiązek na instytucji, którą określa jako ludzi jedzących zwierzęta w okolicznościach, w których zwierzęta korzystały z dobrego życia. Nie jest jasne, w jaki sposób mógłby oprzeć ten obowiązek na praktyce, która może dotyczyć stosunkowo niewielkiej liczby zwierząt. Zangwill mógłby oczywiście całkowicie zapomnieć o argumencie tradycji historycznej i zająć stanowisko, że wykorzystywanie zwierząt przynosi korzyści wykorzystywanym zwierzętom, o ile zwierzęta te mają „dobre życie” i że powinniśmy działać, aby zapewnić tę korzyść, ponieważ świat jest lepszy z nim niż bez niego. Ale w takim razie jego argument byłby niewiele więcej niż konsekwencjalistyczny – że aby zmaksymalizować szczęście, mamy obowiązek powoływać do życia i konsumować zwierzęta, które miały w miarę przyjemne życie. Pomogłoby to Zangwillowi uniknąć nieistotności tradycji, która już nie istnieje (jeśli w ogóle istniała), a także ogólnego problemu odwoływania się do tradycji. Ale to również uczyniłoby jego stanowisko prawie identycznym ze stanowiskiem Singera.

Powinienem dodać, że ciekawe jest, w jaki sposób Zangwill wybiera, czyja kultura się liczy. Twierdzi na przykład, że odwoływanie się do tradycji nie odnosiłoby się do psów, ponieważ tamtejsza tradycja polegała na hodowaniu zwierząt do towarzystwa lub pracy, a nie na pożywienie. Istnieją jednak dowody na to, że jedzenie psów miało miejsce w Chinach, wśród Azteków i niektórych rdzennych ludów Ameryki Północnej, Polinezyjczyków i Hawajczyków i innych. Wygląda więc na to, że Zangwill musiałby dojść do wniosku, że w tych kulturach istnieje obowiązek jedzenia psów, które miały „dobre życie”.

III. Zangwill i niższość poznawcza zwierząt innych niż ludzie

Zangwill zdaje sobie sprawę, że jego analiza jest narażona na krytykę ze względu na to, że jeśli zastosuje się ją do ludzi, otrzyma się dość nieprzyjemne wyniki. Jakie jest więc jego rozwiązanie? Powtarza wyświechtane przywoływanie antropocentryzmu. Możemy odrzucić patriarchat i niewolnictwo, ale zgodzić się na wykorzystywanie zwierząt i w istocie uznać je za moralnie obowiązkowe z prostego powodu: ludzie są wyjątkowi; mają cechy szczególne. A ci ludzie, którzy ze względu na wiek lub niepełnosprawność nie mają tych cech, są nadal wyjątkowi, ponieważ należą do gatunku, którego normalnie funkcjonujący dorośli przedstawiciele mają te szczególne cechy. Innymi słowy, dopóki jesteś człowiekiem, niezależnie od tego, czy rzeczywiście masz te szczególne cechy, czy nie, jesteś wyjątkowy. Nie przestaje mnie zadziwiać, że inteligentni ludzie tak często nie dostrzegają problemu w takim podejściu.

Filozofowie w większości argumentowali, że możemy wykorzystywać i zabijać zwierzęta, ponieważ nie są one racjonalne i samoświadome, w wyniku czego żyją w swego rodzaju „wiecznej teraźniejszości” i nie mają znaczącego związku z przyszłością. samego siebie. Jeśli ich zabijemy, naprawdę nie będą mieli poczucia, że ​​cokolwiek tracą. Innymi słowy, nawet łagodne niewolnictwo jest problematyczne, ponieważ zniewoleni mają interes w wolności, który z konieczności jest ignorowany przez instytucję niewolnictwa. Jednak wykorzystywanie zwierząt nie wiąże się z niezbędną deprywacją, ponieważ zwierzęta w ogóle nie są zainteresowane dalszym życiem. W tym miejscu do chóru dołącza Zangwill. Właściwie żąda czegoś więcej niż racjonalności i samoświadomości, jak tych terminów używa na przykład Singer, i skupia się na koncepcji „samorządu normatywnego”, którą Zangwill opisuje jako:

nie tylko zdolność myślenia o własnych myślach (często nazywana „metapoznaniem”), ale […] także umiejętność zmiany zdania, na przykład w zakresie kształtowania przekonań lub intencji, ponieważ uważamy, że tego wymaga nasz sposób myślenia. W rozumowaniu, bardziej samoświadomym, stosujemy do siebie koncepcje normatywne i z tego powodu zmieniamy zdanie.

Zangwill twierdzi, że nie jest jasne, czy małpy człekokształtne mają takie refleksyjne rozumowanie, ale stwierdza, że ​​jest całkiem jasne, że słonie, psy, krowy, owce, kurczaki itp. go nie mają. Mówi, że świnie mogą to mieć, więc w odniesieniu do zwierząt innych niż świnie „nie musimy czekać i zobaczyć, co wykażą badania; możemy przejść bezpośrednio do stołu obiadowego. Kończy swój o Aeonie następującym stwierdzeniem: „Możemy zapytać: «Dlaczego kurczak przeszedł przez ulicę?» ale kurczak nie może zadać sobie pytania: „Dlaczego mam przechodzić przez ulicę?” Możemy. Dlatego możemy to jeść.”

Pomijając próby Zangwilla bycia obrazoburczym, dlaczego „normatywny samorząd” – lub jakakolwiek ludzka cecha poznawcza wykraczająca poza zdolność odczuwania – jest konieczna, aby mieć moralnie istotny interes w dalszym życiu? Dlaczego ważne jest, aby kurczak potrafił nie tylko być subiektywnie świadomy i formułować zamiary podjęcia działań, ale także potrafił „stosować koncepcje normatywne” i zmieniać zdanie w wyniku zastosowania tych pojęć normatywnych, aby mieć moralnie istotne zainteresowanie jej/jego życiem? Zangwill nigdy tego nie wyjaśni, bo nie może. Oto zaleta i wada twierdzenia o antropocentryzmie usprawiedliwiającym wykorzystywanie zwierząt. Możesz oświadczyć, że ludzie są wyjątkowi, ale to wszystko, co możesz zrobić – zadeklaruj to. Nie ma racjonalnego powodu, dla którego tylko ci, którzy mają pewne ludzkie cechy poznawcze (lub ci, którzy ze względu na wiek lub niepełnosprawność nie mają tych cech, ale są ludźmi) mają moralnie istotny interes w dalszym życiu.

Pamiętam, jak kiedyś, wiele lat temu, debatowałem z naukowcem, który wykorzystywał zwierzęta w eksperymentach. Twierdziła, że ​​ludzie są wyjątkowi, ponieważ potrafią pisać symfonie, a zwierzęta nie. Poinformowałem ją, że nie napisałem żadnej symfonii, a ona potwierdziła, że ​​też tego nie zrobiła. Ale, powiedziała, ona i ja nadal należymy do gatunku, którego niektórzy członkowie potrafili pisać symfonie. Zapytałem ją, dlaczego pisanie symfonii lub przynależność do gatunku, którego niektórzy (bardzo nieliczni) członkowie mogliby napisać symfonię, czyni ją bardziej wartościową moralnie niż istota, która może, powiedzmy, podróżować za pomocą echolokacji lub oddychać pod wodą bez zbiornik powietrza, lataj na skrzydłach lub znajdź miejsce w oparciu o krzak, na który oddano mocz kilka tygodni temu. Nie miała odpowiedzi. Dzieje się tak dlatego, że nie ma odpowiedzi. Istnieje jedynie egoistyczne ogłoszenie wyższości. Fakt, że Zangwill po raz kolejny macha flagą antropocentryzmu, jest przekonującym dowodem na to, że ci, którzy chcą w dalszym ciągu wykorzystywać zwierzęta, nie mają zbyt wiele do powiedzenia. Odwoływanie się do antropocentryzmu jest równie bezsensowne, jak twierdzenie, że powinniśmy w dalszym ciągu jeść zwierzęta, ponieważ Hitler był wegetarianinem lub dlatego, że rośliny są świadome.

W mojej książce Dlaczego weganizm ma znaczenie: wartość moralna zwierząt omawiam ideę akceptowaną przez wielu filozofów, że sama wrażliwość lub subiektywna świadomość nie wystarczy, aby wzbudzić zainteresowanie dalszym życiem. Twierdzę, że odczuwanie jest środkiem do zakończenia dalszego istnienia, a mówienie o czujących istotach jako o braku zainteresowania dalszym życiem jest jak mówienie o istotach z oczami, które nie są zainteresowane widzeniem. Twierdzę, że wszystkie czujące istoty mają moralnie istotny interes w swoim życiu i że nie możemy ich wykorzystywać ani zabijać, szczególnie w sytuacjach, w których nie ma takiej konieczności.

Chociaż nie sądzę, że zwierzęta, a przynajmniej większość tych, które rutynowo wykorzystujemy do pożywienia, żyje w wiecznej teraźniejszości, nie wątpimy, że ludzie, którzy rzeczywiście żyją w wiecznej teraźniejszości, mają moralnie znaczący interes w ich życiu. Oznacza to, że dopóki ludzie są subiektywnie świadomi, uważamy ich za osoby. Na przykład niektórzy ludzie cierpią na późne stadia demencji. Z pewnością są tak samo uwięzieni w wiecznej teraźniejszości, jak każdy inny człowiek. Uważamy jednak, że ci ludzie są samoświadomi, choćby w teraźniejszości i mają połączenie z przyszłym ja, jeśli tylko z tym ja, w następnej sekundzie świadomości. Cenią swoje życie na podstawie sekundy na sekundę. Nie chodzi tu o myślenie, że ci ludzie są osobami tylko dlatego, że należą do gatunku ludzkiego, jak chciałby tego Zangwill. Przeciwnie; uznajemy tych ludzi za odrębne . Rozumiemy, że jakakolwiek próba ustalenia kryteriów innych niż subiektywna świadomość w celu ustalenia „właściwego” poziomu samoświadomości lub połączenia z przyszłym ja jest obarczona niebezpieczeństwem arbitralności konkurencyjnej.

Na przykład, czy istnieje moralnie istotna różnica pomiędzy X, który nie ma pamięci i zdolności planowania przyszłości wykraczającej poza sekundę świadomości, a Y, który cierpi na późne stadium demencji, ale jest w stanie zapamiętać jedną minutę w ciągu dnia? przeszłość i zaplanować jedną minutę w przyszłość? Czy Y jest osobą, a X nie jest osobą? Jeśli odpowiedź jest taka, że ​​X nie jest osobą, ale Y tak, wówczas osobowość najwyraźniej pojawia się gdzieś w ciągu pięćdziesięciu dziewięciu sekund pomiędzy jedną sekundą X a jedną minutą Y. A kiedy to jest? Po dwóch sekundach? Dziesięć sekund? Czterdzieści trzy sekundy? Jeśli odpowiedź jest taka, że ​​osoby też nie są i że połączenie z przyszłym „ja” wymaga połączenia trwającego dłużej niż jedną minutę, to kiedy dokładnie połączenie z przyszłym „ja” jest wystarczające dla osobowości? Trzy godziny? Dwanaście godzin? Pewnego dnia? Trzy dni?

Pomysł, że stosujemy inne ramy w odniesieniu do zwierząt innych niż ludzie i faktycznie żądamy, aby zwierzęta były zdolne do „normatywnego samorządu”, aby mieć moralnie istotny interes w dalszym życiu, jest jedynie kwestią antropocentrycznych uprzedzeń i nie ma nic wspólnego z więcej.

**********

Jak stwierdziłem na początku, Zangwill stanowi doskonały przykład filozofa, którego pragnienie jedzenia zwierząt bardzo głęboko zaćmiło jego sposób myślenia. Zangwill odwołuje się do tradycji, która już nie istnieje – jeśli w ogóle istniała – i nie przedstawia żadnego innego argumentu poza twierdzeniem o antropocentryzmie, aby w ogóle tę tradycję uzasadnić. Rozumiem jednak atrakcyjność tego rodzaju esejów. Zangwill mówi niektórym ludziom to, co chcą usłyszeć. Literatura filozoficzna pełna jest prób usprawiedliwienia wykorzystywania zwierząt, które w mniejszym lub większym stopniu opierają się na twierdzeniu, że możemy nadal wykorzystywać zwierzęta, ponieważ są one gorsze i my jesteśmy wyjątkowi. Ale Zangwill wykracza nawet poza to; nie tylko daje nam powód, aby usprawiedliwić nasze dalsze jedzenie zwierząt; mówi nam, że jeśli troszczymy się o zwierzęta, musimy to nadal robić. Mów o uspokajaniu! Nieważne, że jedzenie zwierząt jest w porządku i obowiązkowe, ponieważ na przykład kurczaki nie mogą planować urlopów naukowych. Jeśli chcesz coś zrobić wystarczająco źle, każdy powód jest równie dobry jak każdy inny.

Uwaga: Ta treść została początkowo opublikowana na Abolitionistapproach.com i niekoniecznie odzwierciedlają poglądy Humane Foundation.