Moralna pokrajina, ki obdaja uživanje živali, je polna zapletenih etičnih vprašanj in zgodovinskih utemeljitev, ki pogosto zameglijo temeljna vprašanja. Razprava ni nova in v njej so se številni intelektualci in filozofi spopadali z etiko izkoriščanja živali in včasih prišli do zaključkov, ki se zdijo v nasprotju z osnovnim moralnim razmišljanjem. Nedavni primer je esej Nicka Zangwill-a v *Aeonu* z naslovom »Zakaj bi morali jesti meso«, ki trdi, da ni le dovoljeno jesti živali, ampak da je to moralna obveznost, če nam je zanje resnično mar. Ta argument je zgoščena različica njegovega podrobnejšega dela, objavljenega v *Journal of the American Philosophical Association*, kjer trdi, da je dolgoletna kulturna praksa vzreje, vzreje in uživanja živali obojestransko koristna in zato moralno obvezujoča.
Zangwillov argument temelji na ideji, da ta praksa spoštuje zgodovinsko tradicijo, ki je domnevno zagotavljala dobro življenje živalim in preživetje ljudem. Gre tako daleč, da trdi, da vegetarijanci in vegani s tem, ko ne sodelujejo v tem ciklu, zavajajo te živali, kar nakazuje, da udomačene živali svoj obstoj dolgujejo prehrani ljudi. Vendar pa je to razmišljanje globoko napačno in zahteva temeljito kritiko.
V tem eseju bom razčlenil Zangwillove trditve, pri čemer se bom osredotočil predvsem na njegov esej *Aeon*, da bi pokazal, zakaj so njegovi argumenti za moralno obveznost jesti živali v osnovi nesprejemljivi.
Obravnaval bom njegovo sklicevanje na zgodovinsko tradicijo, njegovo predstavo o »dobrem življenju« za živali in njegov antropocentrični pogled, da človeška kognitivna superiornost upravičuje izkoriščanje nečloveških živali. S to analizo bo postalo očitno, da Zangwillovo stališče ne le ne zdrži pod drobnogledom, ampak tudi ohranja moralno neubranljivo prakso. Moralna pokrajina, ki obdaja uživanje živali, je polna zapletenih etičnih vprašanj in zgodovinskih utemeljitev, ki pogosto zameglijo temeljna vprašanja. Razprava ni nova in je videla različne intelektualce in filozofe, ki so se ubadali z etiko izkoriščanja živali in včasih prišli do zaključkov, ki se zdijo v nasprotju z osnovnim moralnim sklepanjem. Nedavni primer je esej Nicka Zangwill-a v *Aeonu* z naslovom »Zakaj bi morali jesti meso«, ki trdi, da ni le dovoljeno jesti živali, ampak da je to moralna obveznost, če nam je res mar. o njih. Ta argument je zgoščena različica njegovega podrobnejšega dela, objavljenega v *Journal of the American Philosophical Association*, kjer trdi, da je dolgoletna kulturna praksa vzreje, vzreje in uživanja živali obojestransko koristna in zato moralno obvezna.
Zangwillov argument temelji na ideji, da ta praksa spoštuje zgodovinsko tradicijo, ki je domnevno zagotovila dobro življenje živalim in preživetje ljudem. Gre tako daleč, da trdi, da vegetarijanci in vegani škodijo tem živalim, ker ne sodelujejo v tem ciklu, kar nakazuje, da udomačene živali svoj obstoj dolgujejo prehrani ljudi. Vendar pa je to razmišljanje globoko napačno in zahteva temeljito kritiko.
V tem eseju bom razčlenil Zangwillove trditve, pri čemer se bom osredotočil predvsem na njegov esej o *Aeonu*, da bi pokazal, zakaj so njegovi argumenti za moralno obveznost jesti živali v osnovi nesprejemljivi. Naslovil bom njegovo pozivanje k zgodovinski tradiciji, njegovo predstavo o »dobrem življenju« za živali in njegov antropocentrični pogled, da človeška kognitivna superiornost upravičuje izkoriščanje nečloveških živali. S to analizo bo postalo očitno, da Zangwillovo stališče ne le ne zdrži pod drobnogledom, ampak tudi ohranja moralno neubranljivo prakso.
Zgodovina človeškega razmišljanja o živalski etiki je polna številnih primerov pametnih ljudi, ki se ukvarjajo z razmišljanjem, ki je vse prej kot pametno, da bi upravičili nadaljnje izkoriščanje živali. Pravzaprav je živalska etika morda najboljši primer, kako lahko lastni interes - zlasti okusni sebični interes - umrtvi celo najbolj živahne intelektualne sposobnosti. Nedavni primer tega tragičnega pojava najdemo v Aeon , " Zakaj bi morali jesti meso ," Nicka Zangwill-a. ( o Aeonu je krajša različica argumenta, ki ga je Zangwill podal v "Naša moralna dolžnost jesti živali ", objavljenem v Journal of the American Philosophical Association. ) Zangwill je cenjen filozof, ki trdi, da če nam je mar za živali, imajo moralno obveznost, da jih pojedo. Toda tako kot Zangwill misli, da smo dolžni jesti živali, mislim, da sem jaz dolžan poudariti, da so Zangwillovi argumenti v podporo uživanju živali preprosto slabi. V tem eseju se bom osredotočil predvsem na Zangwillov o Aeonu .
Zangwill trdi ne le, da je dovoljeno jesti živali; pravi, da če nam je mar za živali, smo jih dolžni rediti, vzgajati, ubijati in jesti. Njegov argument za to vključuje sklicevanje na zgodovino: "Reja in uživanje živali je zelo dolgoletna kulturna institucija, ki je vzajemno koristen odnos med ljudmi in živalmi." Po Zangwillovih besedah je ta kulturna ustanova vključevala zagotavljanje dobrega življenja živalim in hrane za ljudi, in verjame, da imamo to dolžnost ohraniti kot način spoštovanja te vzajemno koristne tradicije. Pravi, da tisti, ki ne jemo živali, ravnamo napačno in živali puščamo na cedilu. Pravi, da so "[v]egetarijanci in vegani naravni sovražniki udomačenih živali, ki so vzrejene za uživanje." Ideja, da udomačene živali svoj obstoj dolgujejo tistim, ki jih uživajo, ni nova. Sir Leslie Stephen, angleški pisatelj in oče Virginie Wolff, je leta 1896 zapisal: »Prašič je bolj kot kdorkoli zainteresiran za povpraševanje po slanini. Če bi bil ves svet Judje, prašičev sploh ne bi bilo.” Stephen, kolikor vem, ni naredil dodatnega koraka kot Zangwill in trdil, da imajo vsaj Nejudje moralno obveznost jesti prašiče.
Zangwill vidi uživanje živali kot način spoštovanja in počastitve preteklosti. reviji uporablja jezik »spoštovanja« in »časti« .) Zangwill želi razlikovati svoje stališče od stališča Petra Singerja, ki trdi, da lahko upravičimo uživanje vsaj nekaterih živali (tistih, ki niso sami). -aware), dokler so te živali imele razmeroma prijetna življenja in razmeroma neboleče smrti in jih bodo nadomestile živali, ki bodo prav tako imele razmeroma prijetna življenja. Zangwill trdi, da njegov argument ni konsekvencalistični argument, osredotočen na maksimiziranje splošne človeške in nečloveške sreče in zadovoljstva preferenc, ampak deontološki argument: obveznost generira zgodovinska tradicija. Obveznost je spoštovanje vzajemno koristnega odnosa, ki se je razvil v zgodovini. Trdi, da obveznost uživanja živali velja le za živali, ki imajo »dobro življenje«. Glede tega, zakaj ni v redu, da uporabljamo in ubijamo ljudi, ponavlja različico istega starega okvira, ki ga uporabljajo Singer in mnogi drugi: ljudje smo pač posebni.
O Zangwillovem položaju bi lahko podali zelo veliko pripomb. Tukaj so trije.
I. Zangwillov poziv k zgodovini
Zangwill trdi, da smo dolžni jesti živali, ker je to tisto, kar zahteva spoštovanje vzajemno koristne institucije, ki je v preteklosti zagotavljala koristi in še naprej zagotavlja koristi ljudem in neljudem. Dobimo meso in druge živalske proizvode. Živali dobijo dobro življenje. Toda dejstvo, da smo nekaj storili v preteklosti, ne pomeni, da je to moralno pravilno, da naredimo v prihodnosti. Tudi če imajo živali nekaj koristi od prakse, nedvomno utrpijo nekaj škode po mnenju kogar koli, in če rečemo, da to traja že dolgo, ne pomeni, da se mora nadaljevati.
Osredotočimo se na nekaj podobnih argumentov, ki vključujejo ljudi. Človeško suženjstvo je obstajalo skozi vso zgodovino. Dejansko so jo pogosto opisovali kot »naravno« institucijo zaradi njene razširjenosti v zgodovini človeštva, vključno z ugodno omembo v Svetem pismu. Običajno je bilo trditi, da čeprav so lastniki sužnjev in drugi gotovo imeli koristi od suženjstva, so bili sužnji deležni vseh vrst koristi od suženjstva in da je to upravičevalo suženjstvo. Na primer, pogosto se je trdilo, da se s sužnji ravna bolje kot s svobodnimi ljudmi; bili so deležni oskrbe, ki je pogosto presegala tisto, ki so jo prejemali svobodni ljudje, ki so bili revni. Pravzaprav je bil ta argument v 19. stoletju v obrambo suženjstva na podlagi rase v Združenih državah.
Upoštevajte tudi patriarhat, moško dominacijo v javnih in zasebnih sferah. Patriarhat je še ena institucija, za katero so v različnih obdobjih (vključno z današnjim časom nekateri) menili, da jo je mogoče braniti in da se prav tako ugodno pojavlja v Svetem pismu in drugih verskih besedilih. Patriarhat so zagovarjali z utemeljitvijo, da obstaja že stoletja in da domnevno vključuje obojestransko korist. To koristi moškim, a tudi ženskam. V patriarhalni družbi imajo moški ves stres in pritisk, da so uspešni in uspešno dominantni; ženskam ni treba skrbeti za vse to in je zanje poskrbljeno.
Večina od nas bi zavrnila te argumente. Priznali bi, da dejstvo, da institucija (suženjstvo, patriarhat) obstaja že dolgo, ni pomembno za to, ali je institucija zdaj moralno upravičena, tudi če obstaja kakšna korist, ki jo prejemajo sužnji ali ženske, ali četudi nekateri moški oz. nekateri sužnjelastniki so/so bili bolj benigni od drugih. Patriarhat, čeprav je prijazen, nujno vključuje vsaj ignoriranje interesov žensk za enakost. Suženjstvo, ne glede na to, kako dobro je, nujno vključuje vsaj ignoriranje interesov tistih, ki so zasužnjeni v svoji svobodi. Resno ravnanje z moralo zahteva, da ponovno ocenimo svoje stališče do zadev. Zdaj vidimo trditve, da suženjstvo ali patriarhat vključujeta vzajemno korist, kot smešne. Razmerja, ki vključujejo strukturno neenakost, ki zagotavlja, da bodo vsaj nekateri temeljni interesi ljudi zanemarjeni ali prezrti, ne morejo biti upravičeni, ne glede na korist, in ne zagotavljajo podlage za kakršno koli obveznost spoštovanja in ohranjanja teh institucij.
Enaka analiza velja za našo uporabo živali. Da, ljudje (čeprav ne vsi ljudje) že dolgo jemo živali. Če želite izkoriščati živali, jih morate vzdrževati pri življenju dovolj dolgo, da dosežejo starost ali težo, ki se vam zdi optimalna za ubijanje. V tem smislu je živalim koristila »skrb«, ki so jim jo namenili ljudje. Toda to dejstvo brez več ne more utemeljiti moralne obveznosti za nadaljevanje prakse. Kot v primerih suženjstva in patriarhata, odnos med ljudmi in neljudmi vključuje strukturno neenakost: živali so last ljudi; ljudje imajo lastninske pravice do udomačenih živali, ki so vzrejene, da so pokorne in podrejene ljudem, ljudem pa je dovoljeno, da cenijo interese živali in ubijajo živali v korist ljudi. Ker so živali ekonomsko blago in oskrba zanje stane, je raven te oskrbe običajno nizka in ne presega ali ne presega veliko ravni oskrbe, ki je ekonomsko učinkovita (tako, da bi manjša oskrba biti dražji). Dejstvo, da je ta model učinkovitosti dosegel skrajno točko s pojavom tehnologije, ki je omogočila tovarniško kmetovanje, nas ne bi smelo zaslepiti pred dejstvom, da živalim na manjših »družinskih kmetijah« ni bilo vse v slast. Premoženjsko stanje živali pomeni, da bo treba vsaj nekatere interese živali, da ne trpijo, nujno zanemariti; in ker naša uporaba živali vključuje njihovo ubijanje, bo nujno treba prezreti interes živali, da še naprej živijo. Imenovati to razmerje »vzajemne koristi« glede na strukturno neenakost je, kot je bilo v primerih suženjstva in patriarhata, nesmisel; trditi, da ta položaj ustvarja moralno obveznost, da se ohrani, predpostavlja, da je institucija uporabe živali lahko moralno upravičena. Kot bomo videli spodaj, Zangwillov argument tukaj sploh ni argument; Zangwill preprosto trdi, da nujno odvzemanje življenja, ki ga povzroča institucionalizirana uporaba živali, ni problem, ker so živali kognitivno manjvredne, ki jim tako ali tako ni v interesu nadaljevati življenje.
Če pustimo ob strani, da tradicija ubijanja in uživanja živali ni bila univerzalna - torej je obstajala tekmovalna tradicija, ki jo ignorira - Zangwill prav tako ignorira, da imamo zdaj zelo drugačen prehranski sistem in znanje o prehrani, kot smo ga imeli, ko je bila tradicija uporabe živali za hrana razvita. Zdaj se zavedamo, da nam za prehrano ni treba več jesti živalske hrane. Dejansko nam vse več zdravstvenih delavcev pravi, da je živalska hrana škodljiva za zdravje ljudi. Zangwill izrecno priznava, da lahko ljudje živijo kot vegani in nimajo potrebe po uživanju mesa ali živalskih proizvodov. Zagotovo dejstvo, da nam živali ni treba uporabljati za prehrano, vpliva na naše moralne obveznosti do živali, še posebej glede na to, da večina izmed nas meni, da je vsiljevanje »nepotrebnega« trpljenja napačno. Zangwill sploh ne razpravlja o tem vprašanju. Pravi, da divjih živali ne smemo ubijati za šport in jih smemo ubijati le, če imamo za to resnično potrebo: »One imajo svoje zavestno življenje in kdo smo mi, da jim ga jemljemo brez razloga?« No, če nam sploh ni treba ubijati nobene čuteče ali subjektivno ozaveščene živali za hrano, vključno z udomačenimi, in če trpljenje jemljemo resno kot moralno zadevo in mislimo, da je vsiljevanje »nepotrebnega« trpljenja napačno, kako lahko opravičimo institucija uporabe živali za hrano, še manj pa izhaja iz obveznosti, da moramo še naprej jesti živali? Ni nam treba sprejeti pravic živali, da bi videli, da je Zangwillovo stališče napačno; le sprejeti moramo Zangwillovo lastno mnenje, da je trpljenje živali moralno pomembno. Če je, potem ne moremo vsiliti trpljenja brez potrebe, razen če seveda Zangwill želi zavzeti konsekvencalistično stališče in trditi, da trpljenje živali, ki je posledica nepotrebne uporabe, odtehta človeški užitek, za katerega pravi, da ne hočem narediti.
Zangwill bi verjetno odgovoril, da imamo, ker smo povzročili nastanek udomačenih živali, pravico, da jih ubijemo. Toda kako temu sledi? Povzročimo, da nastanejo naši otroci; ali je v redu, da uporabljamo in ubijamo svoje otroke, ker smo povzročili, da so nastali? Lastniki sužnjev so pogosto silili sužnje k razmnoževanju; ali je bilo v redu, da so lastniki sužnjev prodali otroke, ki so s tem povzročili nastanek? Dejstvo, da X povzroči nastanek Y, ne pomeni, da je moralno sprejemljivo (še manj obvezno) povzročiti trpljenje ali smrt Y. Zangwill bi verjetno rekel, da so ti primeri drugačni od položaja živali, ker so ljudje posebni. Vendar to ni zadovoljiv odgovor. O tem bom razpravljal v tretjem delu tega eseja.
II. Zangwill in "Dobro življenje"
Zangwill trdi, da njegov argument, da smo dolžni jesti živali, ki temelji na njegovem sklicevanju na zgodovinsko tradicijo vzajemne koristi, velja samo za živali, ki imajo "dobro življenje". Element je za Zangwill ključnega pomena, ker je njegova osrednja trditev, da je uporaba živali korist za živali, ki so pojedene.
Ali imajo živali, vzrejene na majhnih kmetijah, ki ne izvajajo intenzivnega zaprtja, »dobro življenje«, je predmet razprave; toda o tem, ali imajo živali, ki so vzrejene in zaklane v sistemu mehanizirane smrti, imenovani "tovarniška reja", "dobro življenje", ni predmet razprave. Oni ne. Zdi se, da Zangwill to priznava, čeprav se nekoliko varuje, vsaj v Aeon , in ne predstavlja popolne obsodbe vsega tovarniškega kmetovanja, temveč se raje osredotoči na »najslabšo vrsto tovarniškega kmetovanja« in »zelo intenzivno tovarniško kmetovanje«. ” Do te mere, da Zangwill verjame, da kakršna koli tovarniška reja povzroči "dobro življenje" živali - do te mere, da na primer meni, da običajne jajčne baterije ne vodijo do dobrega življenja, temveč do hleva "brez kletk" in " obogatene« kletke, pri čemer obe kritizirajo celo konzervativne dobrodelne organizacije za dobro počutje živali, češ da živalim povzročajo veliko trpljenje, so v redu – potem je njegov položaj še bolj bizaren in nakazuje, da o tovarniškem kmetovanju ve malo. V vsakem primeru ga bom prebral tako, da pravi, da njegova trditev ne velja za nobeno živalsko rejo.
Težava je v tem, da je le majhna količina mesa in drugih živalskih proizvodov proizvedena zunaj sistema tovarna-kmetija. Ocene so različne, a konzervativna je, da je 95 % živali v ZDA vzrejenih na tovarniških farmah, več kot 70 % živali v Združenem kraljestvu pa je vzrejenih na tovarniških farmah. Z drugimi besedami, le za majhen del živali lahko rečemo, da ima "dobro življenje", če predpostavimo, da imajo živali, ki se uporabljajo za hrano, vendar ne na proizvodnih farmah, "dobro življenje". In četudi so živali vzrejene v domnevno "višjem počutju", se jih večina zakolje v mehaniziranih klavnicah. Torej, kolikor "dobro življenje" vključuje odsotnost absolutno grozljive smrti, ni jasno, ali obstaja kaj drugega kot zelo majhen delež živali, ki bi zadostile Zangwillovim merilom za "dobro življenje".
V vsakem primeru, kakšen je pomen zgodovinske tradicije, na katero se Zangwill opira, če zagotavlja moralno relevantno raven koristi le kot izjema in ne kot pravilo? Zakaj je tradicija sploh , ko se jo upošteva le v prelomu in samo takrat, ko ima manjšina živali koristi, tudi pod Zangwillovimi pogoji? Predvidevam, da bi Zangwill lahko rekel, da odstotki niso pomembni in če bi samo 0,0001 % živali dobilo "dobro življenje" kot zgodovinsko zadevo, bi bilo to še vedno zelo veliko živali in bi služilo za vzpostavitev prakse, da smo spoštovati, tako da še naprej jedo "srečne" živali. Toda zaradi tega bi bilo njegovo sklicevanje na zgodovino precej anemično, saj poskuša utemeljiti obveznost na instituciji, za katero identificira ljudi, ki jedo živali v okoliščinah, v katerih so bile živali deležne dobrega življenja. Ni jasno, kako je lahko to obveznost utemeljil s tem, kar bi lahko bila le praksa, ki vključuje razmeroma majhno število živali. Zangwill bi seveda lahko popolnoma pozabil na argument zgodovinske tradicije in zavzel stališče, da uporaba živali prinaša koristi za uporabljene živali, dokler imajo te živali »dobro življenje«, in da bi morali ukrepati, da ustvarimo to korist, ker svet je boljši z njim kot brez njega. Toda potem bi bil njegov argument komaj kaj več kot konsekvencalistični - da smo, da bi povečali srečo, dolžni vzbuditi in zaužiti živali, ki so imele razmeroma prijetna življenja. To bi Zangwillu pomagalo, da bi se izognil nepomembnosti tradicije, ki ne obstaja več (če je sploh kdaj obstajala), kot tudi splošnemu problemu sklicevanja na tradicijo. Toda zaradi tega bi bil njegov položaj precej enak Singerjevemu.
Naj dodam, da je radovedno, kako Zangwill izbira in izbira, čigava kultura šteje. Trdi na primer, da sklicevanje na tradicijo ne bi veljalo za pse, ker je tam tradicija vključevala vzrejo živali za družbo ali delo in ne za hrano. Obstajajo pa dokazi, da so jedli pse na Kitajskem, med Azteki in nekaterimi severnoameriškimi staroselci, Polinezijci in Havajci ter drugimi. Tako se zdi, kot da bi Zangwill moral sklepati, da v teh kulturah obstaja obveznost jesti pse, ki so imeli "dobra življenja".
III. Zangwill in kognitivna inferiornost nečloveških živali
Zangwill se zaveda, da je njegova analiza odprta za kritiko na podlagi tega, da če jo uporabite na ljudeh, dobite precej grde rezultate. Kakšna je torej njegova rešitev? Izgovarja obrabljeno sklicevanje na antropocentrizem. Lahko zavračamo patriarhat in suženjstvo, sprejemamo pa izkoriščanje živali in se nam zdi moralno obvezno iz preprostega razloga, ker smo ljudje posebni; imajo posebne značilnosti. In tisti ljudje, ki zaradi starosti ali invalidnosti nimajo teh značilnosti, so še vedno posebni, ker so pripadniki vrste, katere normalno delujoči odrasli člani imajo te posebne značilnosti. Z drugimi besedami, dokler ste človek, ne glede na to, ali imate posebne lastnosti ali ne, ste posebni. Nenehno me preseneča, da inteligentni ljudje tako pogosto ne vidijo problema s tem pristopom.
Filozofi so večinoma trdili, da lahko uporabljamo in ubijamo živali, ker niso razumne in se ne zavedajo samega sebe ter posledično živijo v nekakšni »večni sedanjosti« in nimajo pomembne povezave s prihodnostjo. sebe. Če jih ubijemo, res nimajo občutka, da bi karkoli izgubili. Z drugimi besedami, celo benigno suženjstvo je problematično, ker imajo zasužnjeni interes za svobodo, ki ga institucija suženjstva nujno ignorira. Toda uporaba živali ne vključuje nujnega pomanjkanja, ker živali sploh nimajo interesa nadaljevati življenje. Zangwill se tukaj pridruži zboru. Dejansko zahteva več kot le racionalnost in samozavedanje, kot te izraze uporablja, recimo, Singer, in se osredotoča na koncept »normativne samouprave«, ki ga Zangwill opisuje kot:
več kot zmožnost razmišljanja o lastnih mislih (pogosto imenovana 'metakognicija'), ampak […] tudi sposobnost, da si premislimo, na primer pri oblikovanju prepričanj ali namenov, ker menimo, da to zahteva naš način razmišljanja. Pri razmišljanju, bolj samozavednega tipa, normativne koncepte apliciramo nase in si zaradi tega premislimo.
Zangwill pravi, da ni jasno, ali imajo opice ali opice to refleksivno razmišljanje, vendar navaja, da je precej jasno, da ga sloni, psi, krave, ovce, kokoši itd. nimajo. Pravi, da ga lahko imajo prašiči, zato v zvezi z živalmi, ki niso prašiči, »ni treba čakati in videti, kaj bodo pokazale raziskave; lahko nadaljujemo neposredno k večerji.« o Aeonu konča s to izjavo: »Lahko se vprašamo: 'Zakaj je piščanec prečkal cesto?' ampak kokoš se ne more vprašati: 'Zakaj naj prečkam cesto?' Mi lahko. Zato ga lahko jemo.”
Če pustimo ob strani Zangwillove poskuse, da bi bil ikonoklastičen, zakaj je »normativno samoupravljanje« - ali katera koli človeška kognitivna lastnost, ki presega čutenje - potrebna za moralno pomemben interes za nadaljnje življenje? Zakaj je pomembno, da je piščanec sposoben ne le subjektivno zavedati se in imeti sposoben oblikovati namene za sodelovanje v dejanjih, ampak tudi sposoben »uporabiti normativne koncepte« in spremeniti svoje mnenje kot rezultat uporabe teh normativnih konceptov, da bi imeli moralno pomemben interes za njeno/njegovo življenje? Zangwill tega nikoli ne pojasni, ker ne more. To je prednost in slabost trditve o antropocentrizmu za opravičevanje izkoriščanja živali. Morate izjaviti, da smo ljudje posebni, vendar je to vse, kar naredite - to izjavite. Nobenega racionalnega razloga ni, zakaj imajo le tisti, ki imajo določene človeške kognitivne značilnosti (ali tisti, ki teh lastnosti zaradi starosti ali invalidnosti nimajo, vendar so ljudje), moralno pomemben interes, da bi še naprej živeli.
Spomnim se, da sem nekoč pred mnogimi leti razpravljal o znanstveniku, ki je v poskusih uporabljal živali. Trdila je, da so ljudje posebni, ker lahko pišejo simfonije, živali pa ne. Povedal sem ji, da nisem napisal nobene simfonije, in potrdila je, da tudi ni. Ampak, je rekla, sva ona in jaz še vedno pripadnika vrste, katere člani lahko pišejo simfonije. Vprašal sem jo, zakaj je pisanje simfonij ali pripadnost vrsti, katere nekateri (zelo malo) člani lahko napišejo simfonijo, naredilo enega bolj moralno dragocenega kot bitje, ki lahko, recimo, potuje z eholokacijo ali diha pod vodo brez rezervoar za zrak ali letenje s krili ali iskanje lokacije na podlagi grma, ki je bil uriniran pred tedni. Ni imela odgovora. To je zato, ker ni odgovora. Obstaja samo koristoljubna razglasitev večvrednosti. Dejstvo, da Zangwill samo še enkrat maha z zastavo antropocentrizma, je prepričljiv dokaz, da tisti, ki želijo še naprej izkoriščati živali, nimajo veliko povedati. Sklicevanje na antropocentrizem je tako prazno kot trditi, da bi morali še naprej jesti živali, ker je bil Hitler vegetarijanec ali ker so rastline čuteče.
V svoji knjigi Zakaj je veganstvo pomembno: moralna vrednost živali razpravljam o ideji, ki so jo sprejeli številni filozofi, da čutenje ali subjektivno zavedanje samo po sebi ne zadostuje, da bi vzbudilo zanimanje za nadaljnje življenje. Trdim, da je čutenje sredstvo za dosego konca nadaljnjega obstoja in govoriti o čutečih bitjih, kot da nimajo interesa nadaljevati življenje, je kot govoriti o bitjih z očmi, ki jih ne zanima videnje. Trdim, da imajo vsa čuteča bitja moralno pomemben interes v svojem življenju in da jih ne moremo uporabiti in ubiti, zlasti v situacijah, ko to ni potrebno.
Čeprav mislim, da živali ali vsaj večina tistih, ki jih rutinsko izkoriščamo za hrano, ne živijo v večni sedanjosti, ne dvomimo, da imajo ljudje, ki živijo v večni sedanjosti, moralno pomemben interes za svoja življenja. To pomeni, da dokler se ljudje subjektivno zavedamo, jih obravnavamo kot osebe. Na primer, nekateri ljudje imajo pozno demenco. Vsekakor so tako obtičali v večni sedanjosti kot vsak nečlovek. Toda za te ljudi menimo, da se zavedajo samega sebe, če le v sedanjosti, in da imajo povezavo s prihodnjim jazom, če le s tem jazom v naslednji sekundi zavesti. Svoja življenja cenijo iz sekunde v sekundo. Ne gre za razmišljanje, da so ti ljudje osebe samo zato, ker so člani človeške vrste, kot bi hotel Zangwill. Ravno nasprotno; te ljudi priznavamo kot osebe same po sebi . Zavedamo se, da je vsak poskus postavljanja kriterijev, ki niso subjektivna zavest, da bi ugotovili "pravo" raven samozavedanja ali povezave s prihodnjim jazom, poln nevarnosti tekmovalne samovolje.
Na primer, ali obstaja moralno pomembna razlika med X, ki nima spomina in ne more načrtovati prihodnosti dlje od naslednje sekunde svoje zavesti, in Y, ki ima pozno fazo demence, vendar se lahko spomni ene minute v preteklost in načrt za eno minuto v prihodnost? Je Y oseba in X ni oseba? Če je odgovor, da X ni oseba, ampak Y je, potem osebnost očitno nastane nekje v devetinpetdesetih sekundah med X-ovo eno sekundo in Y-ovo eno minuto. In kdaj je to? Po dveh sekundah? Deset sekund? Triinštirideset sekund? Če je odgovor, da tudi osebe niso in da povezava s prihodnjim jazom zahteva večjo povezavo kot eno minuto, kdaj točno povezava s prihodnjim jazom zadostuje za osebnost? Tri ure? Dvanajst ur? Nekega dne? Trije dnevi?
Ideja, da uporabljamo drugačen okvir, ko gre za nečloveške živali, in dejansko zahtevamo, da so živali sposobne "normativnega samoupravljanja", da bi imele moralno pomemben interes za nadaljnje življenje, je le stvar antropocentričnega predsodka in nič več.
**********
Kot sem omenil na začetku, je Zangwill odličen primer filozofa, čigar želja, da bi jedel živali, je močno zameglila njegovo mišljenje. Zangwill se sklicuje na tradicijo, ki ne obstaja več - če je sploh kdaj obstajala - in ne navaja drugega argumenta kot trditev o antropocentrizmu, da bi upravičil tradicijo. Ampak razumem privlačnost tovrstnih esejev. Zangwill nekaterim ljudem govori, kar želijo slišati. Filozofska literatura je polna poskusov upravičevanja izkoriščanja živali, ki bolj ali manj temeljijo na trditvi, da lahko živali še naprej uporabljamo, ker so manjvredne, mi pa posebni. Toda Zangwill presega celo to; ne le da nam daje razlog, da upravičimo naše nadaljnje uživanje živali; pove nam, da če nam je mar za živali, nam mora biti tako še naprej. Govorite o pomirjanju! Ne pozabite, da je uživanje živali v redu in obvezno zato, ker kokoši na primer ne morejo načrtovati počitnic. Če želite nekaj narediti dovolj močno, je vsak razlog tako dober kot kateri koli drug.
OBVESTILO: Ta vsebina je bila sprva objavljena na AbolitionIStapproach.com in morda ne odraža nujno stališč Humane Foundation.
