Морални пејзаж који окружује конзумацију животиња препун је сложених етичких питања и историјских оправдања која често замагљују основна питања која су у питању. Дебата није нова и видела је да се разни интелектуалци и филозофи боре са етиком експлоатације животиња, понекад долазећи до закључака који изгледа да пркосе основном моралном резоновању. Један недавни пример је есеј Ника Зангвила у *Аеон*, под насловом „Зашто треба да једете месо“, који тврди да не само да је дозвољено јести животиње, већ и да је то морална обавеза ако нам је заиста стало до њих. Овај аргумент је сажета верзија његовог детаљнијег дела објављеног у *Јоурнал оф тхе Америцан Пхилосопхицал Ассоциатион*, где он тврди да је дугогодишња културна пракса узгоја, узгоја и конзумирања животиња обострано корисна и стога морално обавезна.
Зангвилов аргумент заснива се на идеји да ова пракса поштује историјску традицију која је наводно обезбедила добар живот животињама и храну за људе. Он иде толико далеко да тврди да вегетаријанци и вегани изневеравају ове животиње тиме што не учествују у овом циклусу, сугеришући да припитомљене животиње дугују своје постојање људској исхрани. Ова линија резоновања је, међутим, дубоко погрешна и захтева темељиту критику.
У овом есеју ћу сецирати Зангвилове тврдње, фокусирајући се првенствено на његов есеј *Аеон*, како бих показао зашто су његови аргументи за моралну обавезу једења животиња у основи неисправни.
Осврнућу се на његово позивање на историјску традицију, на његов појам „доброг живота“ за животиње и на његов антропоцентрични став да људска когнитивна супериорност оправдава експлоатацију нељудских животиња. Кроз ову анализу, постаће очигледно да Зангвилова позиција не само да не успева да се одржи под лупом, већ и одржава морално неодбрањиву праксу. Морални пејзаж који окружује конзумацију животиња препун је сложених етичких питања и историјских оправдања која често замагљују фундаментална питања која су у питању. Дебата није нова и видела је да се различити интелектуалци и филозофи боре са етиком експлоатације животиња, понекад долазећи до закључака који изгледа да пркосе основном моралном резоновању. Један недавни пример је есеј Ника Зангвила у *Аеон*, под насловом „Зашто би требало да једете месо“, који тврди да не само да је дозвољено јести животиње, већ и да је то морална обавеза ако нам је заиста стало о њима. Овај аргумент је сажета верзија његовог детаљнијег дела објављеног у *Јоурнал оф тхе Америцан Пхилосопхицал Ассоциатион*, где он тврди да је дугогодишња културна пракса узгоја, узгоја и конзумирања животиња обострано корисна и стога морално обавезујућа.
Зангвилов аргумент заснива се на идеји да ова пракса поштује историјску традицију која је наводно пружала добар живот заживотињеи издржавање за људе. Он иде толико далеко да тврди да вегетаријанци и вегани изневеравају ове животиње тиме што не учествују у овом циклусу, сугеришући да припитомљене животиње дугују своје постојање људској исхрани. Ова линија резоновања је, међутим, дубоко погрешна и захтева темељиту критику.
У овом есеју, рашчланићу Зангвилове тврдње, фокусирајући се првенствено на његов есеј *Аеон*, да бих показао зашто су његови аргументи за моралну обавезу да једе животиње у основи неисправни. Ја ћу се обратити његовом апелу на историјску традицију, његовом схватању „доброг живота“ за животиње и његовом антропоцентричном гледишту да људска когнитивна супериорност оправдава експлоатацију нељудских животиња. Кроз ову анализу, постаће очигледно да Зангвилова позиција не само да не успева да се одржи под лупом, већ и да одржава морално неодбрањиву праксу.
Историја људског размишљања о животињској етици препуна је много примера паметних људи који се упуштају у расуђивање које је све само не паметно како би оправдали наставак експлоатације животиња. Заиста, животињска етика пружа оно што би могао бити највећи пример како лични интерес — посебно укусни лични интерес — може умртвити чак и најискреније интелектуалне способности. Недавни пример овог трагичног феномена налази се у из Аеона „ Зашто треба да једете месо “, аутора Ника Зангвила. ( Аеон је краћа верзија аргумента који је Зангвил изнео у „Нашој моралној дужности да једемо животиње “, објављеној у часопису Америчког филозофског удружења. ) Зангвил је угледни филозоф који тврди да ако нам је стало до животиња, ми имају моралну обавезу да их поједу. Али баш као што Зангвил мисли да смо дужни да једемо животиње, мислим да имам дужност да истакнем да су Зангвилови аргументи у прилог употреби животиња једноставно лоши. У овом есеју фокусираћу се првенствено на Зангвилов Аеон .
Зангвил тврди не само да је дозвољено јести животиње; каже да, ако бринемо о животињама, дужни да узгајамо, узгајамо, убијамо и једемо животиње. Његов аргумент за ово укључује позивање на историју: „Узгој и једење животиња је веома дугогодишња културна институција која представља обострано користан однос између људи и животиња. Према Зангвилу, ова културна институција се бавила пружањем доброг живота животињама и храном за људе, и он верује да имамо обавезу да то овековечимо као начин поштовања те обострано корисне традиције. Он каже да се ми који не једемо животиње понашамо погрешно и изневеравамо животиње. Он каже да су „[в]гетаријанци и вегани природни непријатељи припитомљених животиња које се узгајају да би се јеле“. Идеја да припитомљене животиње дугују своје постојање онима који их конзумирају није нова. Сир Леслие Степхен, енглески писац и отац Вирџиније Волф, написао је 1896. године: „Свиња има већи интерес од било кога за потражњу за сланином. Да је цео свет јеврејски, не би било ни свиња.” Стивен није, колико ја знам, предузео додатни корак који Зангвил чини и тврдио да бар нејевреји имају моралну обавезу да једу свиње.
Зангвил види једење животиња као начин поштовања и поштовања прошлости. (Заиста, он користи језик „поштовања“ и „части“ у свом у часопису .) Зангвил жели да разликује своју позицију од позиције Питера Сингера, који тврди да можемо оправдати да једемо барем неке животиње (оне које нису -свестан) све док те животиње имају прилично пријатан живот и релативно безболну смрт и да буду замењене животињама које ће такође имати прилично пријатан живот. Зангвил тврди да његов аргумент није консеквенцијалистички аргумент фокусиран на максимизирање укупне људске и нељудске среће и задовољства преференција, већ деонтолошки: обавеза је генерисана историјском традицијом. Обавеза је поштовање обострано корисних односа који су се историјски развијали. Он тврди да се обавеза једења животиња односи само на животиње које имају „добар живот“. Што се тиче зашто није у реду да користимо и убијамо људе, он понавља верзију истог старог оквира који користе Сингер и многи други: људи су једноставно посебни.
О Зангвиловој позицији могло би се дати много запажања. Ево три.
И. Зангвилл'с Аппеал то Хистори
Зангвил тврди да имамо обавезу да једемо животиње јер је то оно што поштовање захтева за узајамно корисну институцију која је пружала користи у прошлости, и наставља да пружа користи, за људе и нељуде. Добијамо месо и друге животињске производе. Животиње имају добар живот. Али чињеница да смо нешто урадили у прошлости не значи да је то морално исправна ствар у будућности. Чак и ако животиње добију неку корист од праксе, оне несумњиво трпе штету по нечијем мишљењу, а рећи да то траје већ дуже време не значи да треба да се настави.
Хајде да се фокусирамо на неколико сличних аргумената који укључују људе. Људско ропство је постојало кроз историју. Заиста, често је описивана као „природна“ институција због своје распрострањености кроз људску историју, укључујући и благонаклоно помињање у Библији. Уобичајено је било да се тврди да, иако су робовласници и други сигурно имали користи од ропства, робови су добијали све врсте користи од поробљавања и да је то оправдавало ропство. На пример, често се тврдило да се према робовима поступа боље него према слободним људима; добијали су бригу која је често прелазила ону коју су добијали слободни људи који су били сиромашни. Заиста, управо тај аргумент је изнет у 19. веку за одбрану расног ропства у Сједињеним Државама.
Узмите у обзир и патријархат, доминацију мушкараца у јавним и приватним сферама. Патријархат је још једна институција за коју се у разним временима (укључујући и садашње време од стране неких) сматра да се може бранити и која се такође повољно појављује у Библији и другим верским текстовима. Патријархат се бранио на основу тога што постоји вековима, а наводно укључује обострану корист. Мушкарци имају користи од тога, али и жене имају користи од тога. У патријархалном друштву, мушкарци имају сав стрес и притисак да буду успешни и да успешно буду доминантни; жене не морају да брину о свему томе и о њима се брине.
Већина нас би одбацила ове аргументе. Признали бисмо да је чињеница да институција (ропство, патријархат) постоји дуго времена ирелевантна за то да ли је институција сада морално оправдана чак и ако постоји нека корист коју добијају робови или жене, или чак и ако неки мушкарци или неки робовласници су/били бенигнији од других. Патријархат, колико год био бенигни, нужно укључује барем игнорисање интереса жена у једнакости. Ропство, колико год бенигно, нужно укључује барем игнорисање интереса оних који су поробљени у својој слободи. Озбиљност по питању морала захтева да преиспитамо свој став о стварима. Сада видимо да су тврдње да ропство или патријархат укључују обострану корист смешне. Односи који укључују структурну неједнакост која гарантује да ће барем неки фундаментални интереси људи бити занемарени или игнорисани, не могу, без обзира на корист, бити оправдани и не дају основу за било какву обавезу да се те институције поштују и одржавају.
Иста анализа се односи на нашу употребу животиња. Да, људи (иако не сви људи) већ дуго једу животиње. Да бисте искоришћавали животиње, морате их одржавати у животу довољно дуго да дођу до било које године или тежине коју сматрате оптималним да их убијете. У том смислу, животиње су имале користи од „неге“ коју су им пружили људи. Али та чињеница, без више, не може утемељити моралну обавезу да се настави са праксом. Као иу случајевима ропства и патријархата, однос људи према нељудима укључује структурну неједнакост: животиње су власништво људи; људи имају имовинска права на припитомљене животиње, које су узгајане да буду покорне и потчињене људима, а људима је дозвољено да цене интересе животиња и да убијају животиње за људску корист. Пошто су животиње економска роба и њихова брига кошта новца, ниво те бриге је тежио да буде низак и да не премашује, или не премашује много, ниво неге који је економски ефикасан (тако да би мања брига бити скупљи). Чињеница да је овај модел ефикасности достигао екстремну тачку са појавом технологије која је омогућила фабричку пољопривреду не би требало да нас заслепи од чињенице да нису све биле руже за животиње на мањим „породичним фармама“. Имовински статус животиња значи да ће, у најмању руку, неки интереси животиња да не пате нужно бити занемарени; и пошто наше коришћење животиња укључује њихово убијање, интерес животиња да наставе да живе мораће да се игнорише. Назвати ово односом „заједничке користи“ с обзиром на структурну неједнакост је, као што је то било у случајевима ропства и патријархата, бесмислица; тврдити да ова ситуација ствара моралну обавезу да се овековечи претпоставља да се институција употребе животиња може морално оправдати. Као што ћемо видети у наставку, Зангвилов аргумент овде уопште није аргумент; Зангвил једноставно тврди да неопходно лишавање живота узроковано институционализованом употребом животиња није проблем јер су животиње когнитивно инфериорне које ионако немају интерес да наставе да живе.
Стављајући по страни да традиција убијања и једења животиња није била универзална – тако да је постојала конкурентска традиција коју он игнорише – Зангвил такође занемарује да сада имамо веома другачији систем исхране и знање о исхрани него што смо имали када је традиција употребе животиња за развијала се храна. Сада схватамо да више не морамо да једемо храну животињског порекла за исхрану. Заиста, све већи број мејнстрим здравствених радника нам говори да је храна животињског порекла штетна за људско здравље. Зангвил изричито признаје да људска бића могу да живе као вегани и да немају потребу да конзумирају месо или животињске производе. Наравно, чињеница да не морамо да користимо животиње у сврхе исхране утиче на наше моралне обавезе према животињама, посебно с обзиром на то да већина нас сматра да је наметање „непотребне“ патње погрешно. Зангвил чак и не расправља о овом питању. Он каже да не треба да убијамо дивље животиње ради спорта и да их можемо убијати само ако имамо стварну потребу за тим: „Они имају свој свесни живот, а ко смо ми да им га одузимамо без разлога?“ Па, ако немамо никакву потребу да убијамо било коју разумну, или субјективно свесну, животињу за храну, укључујући и припитомљене, и ако озбиљно схватамо патњу као моралну ствар и сматрамо да је наметање „непотребне“ патње погрешно, како да оправдамо институција употребе животиња за исхрану много мање обавезује да морамо и даље да једемо животиње? Не морамо да прихватимо права животиња да бисмо видели да је Зангвилова позиција погрешна; само треба да прихватимо Зангвилов сопствени став да је патња животиња морално значајна. Ако јесте, онда не можемо наметати патњу у одсуству потребе, осим ако, наравно, Зангвил не жели да заузме консеквенцијалистичку позицију и тврди да је патња животиња која је случајна уз непотребну употребу надјачана људским задовољством, за које каже да није желите да урадите.
Зангвил би вероватно одговорио да имамо право да их убијемо, пошто смо ми проузроковали стварање домаћих животиња. Али како то следи? Ми стварамо нашу децу; да ли је у реду да користимо и убијамо нашу децу зато што смо ми проузроковали њихово постојање? Робовласници су често присиљавали робове да се размножавају; да ли је било у реду да робовласници продају децу која су на тај начин настала? Чињеница да Кс узрокује настанак И не значи да је морално прихватљиво (а много мање обавезно) наносити патњу или смрт И. Зангвил би вероватно рекао да се ти случајеви разликују од ситуације са животињама јер су људи посебни. Али то није задовољавајући одговор. О томе ћу говорити у трећем делу овог есеја.
ИИ. Зангвил и „добар живот“
Зангвил тврди да се његов аргумент да смо обавезни да једемо животиње на основу његовог позивања на историјску традицију обостране користи односи само на животиње које имају „добар живот“. Елемент је кључан за Зангвила јер је његова централна тврдња да је употреба животиња корист за животиње које се једу.
Питање је да ли животиње узгајане на малим фармама које не практикују интензивну затвореност имају „добар живот“; али да ли животиње које се узгајају и кољу у систему механизоване смрти званом „фабричка фарма” имају „добар живот” није предмет расправе. Они немају. Чини се да Зангвил то препознаје иако се мало чува, барем у Еон , и не представља пуну осуду свих фабричких фарми, радије циљајући на „најгору врсту фабричке фарме“ и „веома интензивну фабричку пољопривреду. ” У мери у којој Зангвил верује да било која фабричка фарма резултира тиме да животиње имају „добар живот“ – до те мере да, на пример, мисли да конвенционалне батерије за јаја не резултирају добрим животом, већ штале „без кавеза“ и „ обогаћени” кавези, које чак и конзервативне добротворне организације за заштиту животиња критикују као наметање значајне патње животињама, су у реду – онда је његов положај још бизарнији и индикативнији да он мало зна о фабричкој фарми. У сваком случају, прочитаћу га као да каже да се његов аргумент не односи ни на једну фабрички узгајану животињу.
Проблем је што се само мала количина меса и других животињских производа производи ван система фабрика-фарма. Процене се разликују, али конзервативна је да се 95% животиња у САД узгаја на фабричким фармама, а више од 70% животиња у Великој Британији се узгаја на фабричким фармама. Другим речима, за само мали део животиња може се рећи да има „добар живот“ ако претпоставимо да животиње које се користе за храну, али не на фабричким фармама, имају „добар живот“. Чак и ако се животиње узгајају у ситуацији са наводно „већим благостањем“, већина их се коље у механизованим кланицама. Дакле, у оној мери у којој „добар живот“ укључује недостатак апсолутно ужасне смрти, није јасно да ли постоји нешто осим веома малог дела животиња које би задовољиле Зангвилове критеријуме за „добар живот“.
У сваком случају, каква је релевантност историјске традиције на коју се Зангвил ослања ако пружа морално релевантан ниво користи само као изузетак, а не као правило? Зашто је традиција уопште када се поштује само у кршењу и само када мањина животиња има користи чак и под Зангвиловим условима? Претпостављам да би Зангвил могао да каже да проценти нису битни и ако би само 0,0001% животиња добило „добар живот“ као историјска ствар, то би и даље било много животиња и послужило би да се успостави пракса каква јесмо захтева поштовање тако што ће наставити да једе „срећне“ животиње. Али то би његово позивање на историју учинило прилично анемично, јер он покушава да заснује обавезу на институцији коју идентификује као људе који једу животиње у околностима у којима су животиње биле корисници доброг живота. Није јасно како је могао да утемељи ову обавезу на ономе што би могла бити само пракса која укључује релативно мали број животиња. Зангвил би, наравно, могао потпуно заборавити на аргумент историјске традиције и заузети став да употреба животиња пружа корист за животиње које се користе све док те животиње имају „добар живот“, и да треба да делујемо како бисмо створили ту корист јер свет је бољи са њим него без њега. Али онда, његов аргумент не би био ништа више од консеквенцијалистичког - да, да бисмо максимизирали срећу, имамо обавезу да створимо и конзумирамо животиње које су имале прилично пријатан живот. Ово би помогло Зангвилу да избегне ирелевантност традиције која више не постоји (ако је икада постојала), као и општи проблем позивања на традицију. Али то би такође учинило његову позицију прилично идентичном Сингеровој.
Требало би да додам да је занимљиво како Зангвил бира и бира чија се култура рачуна. На пример, он тврди да се позивање на традицију не би односило на псе јер је тамошња традиција укључивала производњу животиња за друштво или посао, а не за храну. Али постоје докази да су пси јели псе у Кини, међу Астецима и неким домородачким народима Северне Америке, Полинежанима и Хавајцима и другима. Дакле, изгледало би као да би Зангвил морао да закључи да обавеза једења паса који су имали „добар живот“ постоји у тим културама.
ИИИ. Зангвил и когнитивна инфериорност нељудских животиња
Зангвил је свестан да је његова анализа отворена за критике на основу тога да, ако је примените на људе, добијате прилично гадне резултате. Па шта је његово решење? Он избацује истрошено позивање на антропоцентризам. Можемо одбацити патријархат и ропство, али прихватити експлоатацију животиња и, заиста, сматрати да је то морално обавезно, из простог разлога што су људи посебни; имају карактеристике које су посебне. А они људи који, из разлога старости или инвалидитета, немају те карактеристике, и даље су посебни јер су припадници врсте чији одрасли чланови нормално функционишу имају те посебне карактеристике. Другим речима, све док сте човек, било да заиста имате посебне карактеристике или не, ви сте посебни. Не престаје да ме чуди што интелигентни људи тако често не виде проблем у том приступу.
Филозофи су, углавном, тврдили да можемо користити и убијати животиње јер нису рационалне и самосвесне, и као резултат тога, живе у некој врсти „вечне садашњости“ и немају значајну везу са будућношћу. селф. Ако их убијемо, они заиста немају осећај да губе било шта. Другим речима, чак и бенигно ропство је проблематично јер они који су поробљени имају интерес за слободу који се нужно игнорише од стране институције ропства. Али употреба животиња не укључује нужна лишавања јер животиње уопште немају интерес да наставе да живе. Зангвилл се придружује хору овде. Он заправо захтева више од рационалности и самосвести јер те термине користи, рецимо, Сингер, и фокусира се на концепт „нормативне самоуправе“, коју Зангвил описује као:
више од способности да размишљамо о сопственим мислима (које се често назива 'метакогниција'), али […] такође и од способности да се промени мишљење, на пример, у формирању уверења или намера, јер мислимо да наш начин размишљања то захтева. У расуђивању, самосвеснијег типа, примењујемо нормативне концепте на себе и због тога се мењамо.
Зангвил каже да није јасно да ли мајмуни или мајмуни имају ово рефлексивно размишљање, али наводи да је прилично јасно да га слонови, пси, краве, овце, кокошке итд. немају. Он каже да свиње могу имати тако да, у односу на животиње осим свиња, „не морамо да чекамо и видимо шта ће истраживање показати; можемо да наставимо директно до стола за вечеру.” Аеон завршава овом изјавом: „Можемо питати: 'Зашто је кокошка прешла пут?' али кокошка не може да се запита: 'Зашто да пређем пут?' Ми Можемо. Зато га можемо јести.”
Остављајући по страни Зангвилове покушаје да буде иконокластичан, зашто је „нормативно самоуправљање“ — или било која човеколика когнитивна карактеристика изван осећаја — неопходна да би се имао морално значајан интерес за наставак живота? Зашто је важно да кокошка буде способна не само да буде субјективно свесна и способна да формира намере да се укључи у радње, већ да буде способна да „примени нормативне концепте” и промени своје мишљење као резултат примене ових нормативних појмова, како би имао морално значајан интерес за свој живот? Зангвил то никада не објашњава јер не може. То је предност и недостатак тврдње о антропоцентризму да би се оправдала експлоатација животиња. Можете да изјавите да су људи посебни, али то је све што радите - прогласите то. Нема рационалног разлога зашто само они који имају одређене људске когнитивне карактеристике (или они који, због старости или инвалидитета, немају те карактеристике, али су људи) имају морално значајан интерес да наставе да живе.
Сећам се да сам једном, пре много година, расправљао о научнику који је користио животиње у експериментима. Она је тврдила да су људи посебни јер могу да пишу симфоније, а животиње не. Обавестио сам је да нисам написао ниједну симфонију, а она је потврдила да није. Али, рекла је, она и ја смо још увек били припадници врсте чији су неки чланови могли да пишу симфоније. Питао сам је зашто писање симфонија, или припадност врсте чији би неки (врло мали број) чланова могли да напишу симфонију, чини једну морално вреднијом од бића које може, рецимо, да путује ехолокацијом или да дише под водом без резервоар за ваздух, или летети са крилима, или пронаћи локацију на основу жбуна који је уринирао пре недељама. Није имала одговор. То је зато што нема одговора. Постоји само себично проглашавање супериорности. Чињеница да Зангвил само још једном маше заставом антропоцентризма је убедљив доказ да они који желе да наставе да експлоатишу животиње немају много шта да кажу. Позивање на антропоцентризам је исто тако празно као и аргументација да треба да наставимо да једемо животиње зато што је Хитлер био вегетаријанац или зато што су биљке осетљиве.
У својој књизи Зашто је веганизам важан: морална вредност животиња, расправљам о идеји, коју су прихватили многи филозофи, да осећај, или субјективна свест, сама по себи није довољна да подстакне интересовање за наставак живота. Тврдим да је осећај средство за завршетак континуираног постојања и говорити о живим бићима као да немају интереса да наставе да живе је као причати о бићима са очима којима недостаје интерес да виде. Тврдим да сва жива бића имају морално значајан интерес у својим животима и да их не можемо искористити и убити, посебно у ситуацијама у којима то није неопходно.
Иако не мислим да животиње, или барем већина оних које рутински користимо за храну, живе у вечној садашњости, не сумњамо да људи који живе у вечној садашњости имају морално значајан интерес за своје животе. То јест, све док су људи субјективно свесни, ми их сматрамо личностима. На пример, постоје неки људи који имају деменцију у касној фази. Они су сигурно заглављени у вечној садашњости као и сви нељуди. Али ми сматрамо да су ти људи самосвесни макар само у садашњости и да имају везу са будућим сопством, ако само то сопство у следећој секунди свести. Они цене своје животе од секунде до секунде. Не ради се о томе да се мисли да су ови људи особе само зато што су припадници људске врсте, како би то рекао Зангвил. Напротив; ми препознајемо ове људе као особе које имају своје право . Разумемо да сваки покушај постављања других критеријума осим субјективне свести да би се утврдио „прави“ ниво самосвести или повезаности са будућим сопством, препун је опасности од произвољности надметања.
На пример, да ли постоји морално релевантна разлика између Кс, који нема памћење и нема способност да планира будућност после следеће секунде своје свести, и И, који има касну деменцију, али који је у стању да се сети једног минута у прошлост и план за један минут у будућност? Да ли је И особа, а Кс није особа? Ако је одговор да Кс није особа него И јесте, онда личност очигледно настаје негде у педесет девет секунди између Кс-ове једне секунде и И-овог једног минута. А када је то? После две секунде? Десет секунди? Четрдесет три секунде? Ако је одговор да нису ни особе и да веза са будућим сопством захтева везу већу од једног минута, када је, тачно, веза са будућим сопством довољна за личност? Три сата? Дванаест сати? Једног дана? Три дана?
Идеја да применимо другачији оквир када се ради о нељудским животињама и да заправо захтевамо да животиње буду способне за „нормативну самоуправу“ како би имале морално значајан интерес да наставе да живе, само је ствар антропоцентричне предрасуде и ништа више.
**********
Као што сам рекао на почетку, Зангвил представља одличан пример филозофа чија је жеља да једе животиње веома помутила његово размишљање. Зангвил се позива на традицију која више не постоји — ако је икада постојала — и не даје ниједан аргумент осим тврдње о антропоцентризму да би оправдао традицију. Али разумем привлачност оваквих есеја. Зангвилл неким људима говори оно што желе да чују. Филозофска литература је препуна покушаја да се оправда експлоатација животиња који су сви мање-више засновани на тврдњи да можемо наставити да користимо животиње јер су оне инфериорне, а ми посебни. Али Зангвил иде и даље од тога; он не само да нам даје разлог да оправдамо што настављамо да једемо животиње; он нам каже да, ако нам је стало до животиња, морамо да наставимо са тим. Причајте о уверавању! Нема везе што је једење животиња у реду и обавезно је то што кокошке, на пример, не могу да планирају одморе. Ако желите да урадите нешто довољно лоше, сваки разлог је добар као и сваки други.
Напомена: Овај садржај је у почетку објављен на аболиционистичким раацх.цом и можда не мора да одражава ставове Humane Foundation.
