Moralni pejzaž koji okružuje konzumaciju životinja prepun je složenih etičkih pitanja i povijesnih opravdanja koja često zamagljuju temeljna pitanja o kojima je riječ. Debata nije nova i vidjela je razne intelektualce i filozofe kako se bore s etikom eksploatacije životinja, ponekad dolazeći do zaključaka koji se čini da prkose osnovnom moralnom rasuđivanju. Jedan nedavni primjer je esej Nicka Zangwilla u *Aeon*, pod naslovom "Zašto treba da jedete meso", koji tvrdi da ne samo da je dozvoljeno jesti životinje, već i da je to moralna obaveza ako nam je zaista stalo do njih. Ovaj argument je sažeta verzija njegovog detaljnijeg članka objavljenog u *Journal of the American Philosophical Association*, gdje on tvrdi da je dugogodišnja kulturna praksa uzgoja, uzgoja i konzumiranja životinja obostrano korisna i stoga moralno obavezna.
Zangwillov argument zasniva se na ideji da ova praksa poštuje istorijsku tradiciju koja je navodno omogućila dobar život životinjama i opskrbu ljudima. On ide toliko daleko da tvrdi da vegetarijanci i vegani iznevjeravaju ove životinje time što ne učestvuju u ovom ciklusu, sugerirajući da pripitomljene životinje duguju svoje postojanje ljudskoj ishrani. Ova linija rezonovanja je, međutim, duboko pogrešna i opravdava temeljitu kritiku.
U ovom eseju, secirat ću Zangwillove tvrdnje, fokusirajući se prvenstveno na njegov esej *Aeon*, kako bih pokazao zašto su njegovi argumenti za moralnu obavezu jedenja životinja u osnovi neispravni.
Osvrnut ću se na njegovo pozivanje na istorijsku tradiciju, njegovu ideju o “dobrom životu” za životinje i njegov antropocentrični stav da ljudska kognitivna superiornost opravdava eksploataciju neljudskih životinja. Kroz ovu analizu, postat će evidentno da Zangwill-ova pozicija ne samo da ne izdržava pod lupom, već i održava moralno neodbranjivu praksu. Moralni krajolik koji okružuje konzumaciju životinja prepun je složenih etičkih pitanja i povijesnih opravdanja koja često zamagljuju temeljna pitanja o kojima je riječ. Debata nije nova i vidjela je da se različiti intelektualci i filozofi bore s etikom eksploatacije životinja, ponekad dolazeći do zaključaka koji se čini da prkose osnovnom moralnom rasuđivanju. Jedan nedavni primjer je esej Nicka Zangwill-a u *Aeon*, pod naslovom “Zašto bi trebao jesti meso”, koji tvrdi da ne samo da je dozvoljeno jesti životinje, već i da je to moralna obaveza ako nam je zaista stalo o njima. Ovaj argument je sažeta verzija njegovog detaljnijeg djela objavljenog u *Journal of the American Philosophical Association*, gdje on tvrdi da je dugogodišnja kulturna praksa uzgoja, uzgoja i konzumiranja životinja obostrano korisna i stoga moralno obavezujuća.
Zangwill-ov argument zasniva se na ideji da ova praksa poštuje istorijsku tradiciju koja je navodno pružala dobar život za životinje i izdržavanje za ljude. On ide toliko daleko da tvrdi da vegetarijanci i vegani iznevjeravaju ove životinje ne učestvujući u ovom ciklusu, sugerirajući da pripitomljene životinje svoje postojanje duguju ljudskoj ishrani. Ova linija rezonovanja je, međutim, duboko pogrešna i opravdava temeljitu kritiku.
U ovom eseju, secirat ću Zangwillove tvrdnje, fokusirajući se prvenstveno na njegov esej *Aeon*, da bih pokazao zašto su njegovi argumenti za moralnu obavezu jedenja životinja u osnovi neispravni. Osvrnut ću se na njegovo pozivanje na istorijsku tradiciju, njegovu ideju o „dobrom životu“ za životinje i njegov antropocentrični stav da ljudska kognitivna superiornost opravdava eksploataciju neljudskih životinja. Kroz ovu analizu, postat će evidentno da Zangwill-ova pozicija ne samo da ne izdržava pod lupom, već i održava moralno neodbranjivu praksu.
Povijest ljudskog razmišljanja o životinjskoj etici prepuna je brojnih primjera pametnih ljudi koji se upuštaju u rasuđivanje koje je sve samo ne pametno kako bi opravdali nastavak eksploatacije životinja. Zaista, životinjska etika pruža ono što bi mogao biti najveći primjer kako lični interes — posebno ukusni lični interes — može umrtviti čak i najiskrenije intelektualne sposobnosti. Nedavni primjer ovog tragičnog fenomena nalazi se u iz Aeona „ Zašto bi trebalo da jedete meso “ Nicka Zangwilla. ( Aeon je kraća verzija argumenta koji je Zangwill iznio u “Our Moral Duty to Eat Animals ”, objavljenom u Journal of the American Philosophical Association. ) Zangwill je ugledni filozof koji tvrdi da ako nam je stalo do životinja, mi imaju moralnu obavezu da ih pojedu. Ali baš kao što Zangvil misli da smo dužni da jedemo životinje, mislim da imam dužnost da ukažem da su Zangvilovi argumenti koji podržavaju upotrebu životinja jednostavno loši. U ovom eseju fokusiraću se prvenstveno na Zangvilov Aeon .
Zangwill tvrdi ne samo da je dozvoljeno jesti životinje; kaže da, ako nam je stalo do životinja, dužni uzgajati, uzgajati, ubijati i jesti životinje. Njegov argument za ovo uključuje pozivanje na historiju: „Uzgoj i jedenje životinja je vrlo dugogodišnja kulturna institucija koja predstavlja obostrano koristan odnos između ljudi i životinja.” Prema Zangwillovim riječima, ova kulturna institucija je uključivala pružanje dobrog života životinjama i hrane za ljude, te vjeruje da imamo obavezu da to ovjekovječimo kao način poštovanja te obostrano korisne tradicije. Kaže da se mi koji ne jedemo životinje ponašamo pogrešno i iznevjeravamo životinje. On kaže da su “[v]getarijanci i vegani prirodni neprijatelji domaćih životinja koje se uzgajaju za jelo.” Ideja da pripitomljene životinje duguju svoje postojanje onima koji ih konzumiraju nije nova. Sir Leslie Stephen, engleski pisac i otac Virginije Wolff, napisao je 1896.: „Svinja ima veći interes od bilo koga za potražnju za slaninom. Da je ceo svet jevrejski, ne bi bilo ni svinja.” Stephen nije, koliko je meni poznato, preduzeo dodatni korak koji Zangvil čini i tvrdio da barem nejevreji imaju moralnu obavezu da jedu svinje.
Zangwill jedenje životinja vidi kao način poštovanja i poštovanja prošlosti. (Zaista, on koristi jezik „poštovanja“ i „časti“ u svom u časopisu .) Zangwill želi da razlikuje svoju poziciju od pozicije Petera Singera, koji tvrdi da možemo opravdati jedenje barem nekih životinja (one koje nisu -svjestan) sve dok te životinje imaju razumno ugodan život i relativno bezbolnu smrt i budu zamijenjene životinjama koje će također imati razumno ugodan život. Zangwill tvrdi da njegov argument nije konsekvencijalistički argument usmjeren na maksimiziranje ukupne ljudske i neljudske sreće i zadovoljstva preferencija, već deontološki: obaveza je generirana istorijskom tradicijom. Obaveza je poštovanje obostrano korisnih odnosa koji su se istorijski razvijali. On tvrdi da se obaveza jedenja životinja odnosi samo na životinje koje imaju „dobar život“. Što se tiče zašto nije u redu da koristimo i ubijamo ljude, on ponavlja verziju istog starog okvira koji koriste Singer i mnogi drugi: ljudi su jednostavno posebni.
O Zangwillovoj poziciji moglo bi se dati mnogo zapažanja. Evo tri.
I. Zangwill's Appeal to History
Zangwill tvrdi da imamo obavezu jesti životinje jer je to ono što je potrebno poštovanje za uzajamno korisnu instituciju koja je pružala koristi u prošlosti, i nastavlja pružati dobrobiti, za ljude i neljude. Dobijamo meso i druge životinjske proizvode. Životinje imaju dobar život. Ali činjenica da smo nešto uradili u prošlosti ne znači da je to moralno ispravna stvar koju treba činiti u budućnosti. Čak i ako životinje dobiju neku korist od prakse, nesumnjivo trpe štetu po nečijem mišljenju, a reći da to traje već duže vrijeme ne znači da treba nastaviti.
Hajde da se fokusiramo na nekoliko sličnih argumenata koji uključuju ljude. Ljudsko ropstvo je postojalo kroz istoriju. Zaista, često je opisivana kao „prirodna“ institucija zbog svoje rasprostranjenosti kroz ljudsku historiju, uključujući i njezino povoljno spominjanje u Bibliji. Uobičajeno je bilo tvrditi da, iako su robovlasnici i drugi zasigurno imali koristi od ropstva, robovi su dobili sve vrste koristi od porobljavanja i da je to opravdavalo ropstvo. Na primjer, često se tvrdilo da se prema robovima postupa bolje od slobodnih ljudi; dobijali su brigu koja je često prelazila onu koju su dobijali slobodni ljudi koji su bili siromašni. Zaista, upravo taj argument je iznesen u 19. veku za odbranu rasnog ropstva u Sjedinjenim Državama.
Uzmite u obzir i patrijarhat, dominaciju muškaraca u javnim i privatnim sferama. Patrijarhat je još jedna institucija za koju se u različito vrijeme (uključujući i sadašnje vrijeme od strane nekih) može braniti i koja se također povoljno pojavljuje u Bibliji i drugim vjerskim tekstovima. Patrijarhat se branio na osnovu toga da postoji vekovima, a navodno uključuje obostranu korist. Muškarci imaju koristi od toga, ali i žene imaju koristi od toga. U patrijarhalnom društvu, muškarci imaju sav stres i pritisak da budu uspješni i da uspješno budu dominantni; žene ne moraju da brinu o svemu tome i o njima se brine.
Većina nas bi odbacila ove argumente. Priznali bismo da je činjenica da institucija (ropstvo, patrijarhat) postoji dugo vremena irelevantna za to da li je institucija sada moralno opravdana čak i ako postoji neka korist koju dobijaju robovi ili žene, ili čak da li neki muškarci ili neki robovlasnici su/bili su benigniji od drugih. Patrijarhat, koliko god bio benigni, nužno uključuje barem ignoriranje interesa žena u jednakosti. Ropstvo, koliko god benigno, nužno uključuje barem ignoriranje interesa onih koji su porobljeni u svojoj slobodi. Ozbiljnost po pitanju morala zahteva da preispitamo svoj stav o stvarima. Sada vidimo tvrdnje da ropstvo ili patrijarhat uključuju obostranu korist kao smiješne. Odnosi koji uključuju strukturnu nejednakost koja garantuje da će barem neki fundamentalni interesi ljudi biti zanemareni ili ignorisani, ne mogu se, bez obzira na korist, opravdati i ne daju osnovu za bilo kakvu obavezu da se te institucije poštuju i održavaju.
Ista analiza se odnosi na našu upotrebu životinja. Da, ljudi (iako ne svi ljudi) već dugo jedu životinje. Da biste iskorištavali životinje, morate ih održavati na životu dovoljno dugo kako bi došle do bilo koje dobi ili težine koju smatrate optimalnom da ih ubijete. U tom smislu, životinje su imale koristi od “njege” koju su im pružili ljudi. Ali ta činjenica, bez više, ne može utemeljiti moralnu obavezu da se nastavi sa praksom. Kao iu slučajevima ropstva i patrijarhata, odnos ljudi prema neljudima uključuje strukturnu nejednakost: životinje su vlasništvo ljudi; ljudi imaju imovinska prava na pripitomljene životinje, koje su uzgajane da budu pokorne i potčinjene ljudima, a ljudima je dozvoljeno da cijene interese životinja i da ubijaju životinje za ljudsku korist. Budući da su životinje ekonomska roba i da se brine o njima košta novac, nivo te brige je bio nizak i da ne premašuje, ili ne premašuje mnogo, nivo brige koji je ekonomski efikasan (tako da bi manja briga biti skuplji). Činjenica da je ovaj model efikasnosti dostigao ekstremnu tačku s pojavom tehnologije koja je omogućila fabričku poljoprivredu ne bi nas trebala zaslijepiti činjenicom da nisu sve bile ruže za životinje na manjim „obiteljskim farmama“. Imovinski status životinja znači da će se, u najmanju ruku, moraju zanemariti neki interesi životinja da ne pate; i, budući da naše korištenje životinja uključuje njihovo ubijanje, interes životinja da nastave živjeti morat će se zanemariti. Nazvati ovo odnosom „zajedničke koristi“ s obzirom na strukturnu nejednakost je, kao što je to bilo u slučajevima ropstva i patrijarhata, besmislica; tvrditi da ova situacija stvara moralnu obavezu da se nastavi, pretpostavlja se da se institucija upotrebe životinja može moralno opravdati. Kao što ćemo vidjeti u nastavku, Zangwillov argument ovdje uopće nije argument; Zangwill jednostavno tvrdi da nužno uskraćivanje života uzrokovano institucionaliziranom upotrebom životinja nije problem jer su životinje kognitivno inferiorne koje ionako nemaju interesa da nastave živjeti.
Stavljajući po strani da tradicija ubijanja i jedenja životinja nije bila univerzalna – tako da je postojala konkurentska tradicija koju on ignoriše – Zangwill takođe zanemaruje da sada imamo sasvim drugačiji sistem ishrane i znanje o ishrani nego što smo imali kada je tradicija upotrebe životinja za razvijena hrana. Sada shvatamo da više ne moramo jesti hranu životinjskog porekla za ishranu. Zaista, sve veći broj glavnih zdravstvenih radnika nam govori da je hrana životinjskog porijekla štetna za ljudsko zdravlje. Zangwill izričito priznaje da ljudska bića mogu živjeti kao vegani i da nemaju potrebu da konzumiraju meso ili životinjske proizvode. Svakako, činjenica da ne trebamo koristiti životinje u svrhe ishrane utiče na naše moralne obaveze prema životinjama, posebno s obzirom na to da većina nas smatra da je nametanje „nepotrebne“ patnje pogrešno. Zangwill čak i ne raspravlja o ovom pitanju. On kaže da ne treba ubijati divlje životinje radi sporta i smijemo ih ubijati samo ako imamo stvarnu potrebu za tim: “Oni imaju svoj svjesni život, a ko smo mi da im ga oduzimamo bez razloga?” Pa, ako nemamo nikakvu potrebu da ubijamo bilo koju razumnu, ili subjektivno svjesnu, životinju za hranu, uključujući i pripitomljene, i ako ozbiljno shvatimo patnju kao moralnu stvar i smatramo da je nametanje „nepotrebne“ patnje pogrešno, kako možemo opravdati institucija upotrebe životinja za hranu mnogo manje obavezuje da moramo i dalje jesti životinje? Ne trebamo prihvatiti prava životinja da bismo vidjeli da je Zangwillova pozicija pogrešna; samo treba da prihvatimo Zangvillov stav da je patnja životinja moralno značajna. Ako jeste, onda ne možemo nametnuti patnju u nedostatku potrebe, osim ako, naravno, Zangwill ne želi zauzeti konsekvencijalističku poziciju i tvrditi da je patnja životinja koja je slučajna uz nepotrebnu upotrebu nadjačana ljudskim zadovoljstvom, za koje kaže da nije želim da uradim.
Zangwill bi vjerovatno odgovorio da imamo pravo da ih ubijemo, jer smo doveli do stvaranja domaćih životinja. Ali kako to slijedi? Mi uzrokujemo postojanje naše djece; da li je u redu da koristimo i ubijamo našu decu zato što smo mi izazvali njihovo postojanje? Robovlasnici su često prisiljavali robove da se razmnožavaju; je li bilo u redu da robovlasnici prodaju djecu koja su na taj način nastala? Činjenica da X uzrokuje nastanak Y ne znači da je moralno prihvatljivo (a mnogo manje obavezno) nanijeti patnju ili smrt Y. Zangwill bi vjerovatno rekao da se ti slučajevi razlikuju od situacije sa životinjama jer su ljudi posebni. Ali to nije zadovoljavajući odgovor. O tome ću govoriti u trećem dijelu ovog eseja.
II. Zangwill i "dobar život"
Zangwill tvrdi da se njegov argument da smo dužni jesti životinje na temelju njegovog pozivanja na povijesnu tradiciju obostrane koristi odnosi samo na životinje koje imaju “dobar život”. Element je ključan za Zangvilla jer je njegova centralna tvrdnja da je upotreba životinja korist za životinje koje se jedu.
Pitanje je da li životinje uzgajane na malim farmama koje ne praktikuju intenzivnu zatvorenost imaju „dobar život“; ali da li životinje koje su uzgajane i zaklane u sistemu mehanizovane smrti zvanom “fabrička farma” imaju “dobar život” nije predmet rasprave. Ne znaju. Čini se da Zangwill to prepoznaje iako se malo čuva, barem u Aeon , i ne predstavlja punu osudu svih fabričkih farmi, radije ciljajući na "najgoru vrstu fabričke farme" i "veoma intenzivnu fabričku farmu". ” U onoj mjeri u kojoj Zangwill vjeruje da svaka tvornička farma rezultira time da životinje imaju "dobar život" - do te mjere da, na primjer, misli da konvencionalne baterije za jaja ne rezultiraju dobrim životom, već štale "bez kaveza" i " obogaćeni” kavezi, koje oba kritiziraju čak i konzervativne dobrotvorne organizacije za zaštitu životinja kao nametanje značajne patnje životinjama, su u redu - onda je njegov položaj još bizarniji i indikativniji da on malo zna o tvorničkoj farmi. U svakom slučaju, pročitat ću ga da kaže da se njegov argument ne odnosi ni na jednu fabrički uzgajanu životinje.
Problem je što se samo mala količina mesa i drugih životinjskih proizvoda proizvodi van sistema fabrika-farma. Procjene se razlikuju, ali konzervativna je da se 95% životinja u SAD-u uzgaja na fabričkim farmama, a više od 70% životinja u Velikoj Britaniji uzgaja se na fabričkim farmama. Drugim riječima, za samo mali dio životinja može se reći da ima “dobar život” ako pretpostavimo da životinje koje se koriste za hranu, ali ne na fabričkim farmama, imaju “dobar život”. Čak i ako se životinje uzgajaju u situaciji navodnog „višeg blagostanja“, većina ih se kolje u mehaniziranim klanicama. Dakle, u onoj mjeri u kojoj „dobar život“ uključuje i da nema apsolutno užasne smrti, nije jasno postoji li išta osim vrlo malog dijela životinja koje bi zadovoljile Zangwillove kriterije za „dobar život“.
U svakom slučaju, kakva je relevantnost istorijske tradicije na koju se Zangwill oslanja ako pruža moralno relevantan nivo koristi samo kao izuzetak, a ne kao pravilo? Zašto je tradicija uopće kada se poštuje samo u kršenju i samo kada manjina životinja ima koristi čak i pod Zangwillovim uvjetima? Pretpostavljam da bi Zangwill mogao reći da procenti nisu bitni i ako bi samo 0,0001% životinja dobilo "dobar život" kao istorijska stvar, to bi i dalje bilo mnogo životinja i poslužilo bi uspostavljanju prakse da jesmo potrebno poštovati nastavljajući jesti „sretne“ životinje. Ali to bi njegovo pozivanje na historiju učinilo prilično anemično jer on pokušava utemeljiti obavezu na instituciji koju identificira kao ljude koji jedu životinje u okolnostima u kojima su životinje bile korisnici dobrog života. Nije jasno kako je mogao utemeljiti ovu obavezu na onome što bi mogla biti samo praksa koja uključuje relativno mali broj životinja. Zangwill bi, naravno, mogao potpuno zaboraviti na argument historijske tradicije i zauzeti stav da korištenje životinja pruža dobrobit za životinje koje se koriste sve dok te životinje imaju „dobar život“, i da bismo trebali djelovati kako bismo stvorili tu korist jer svijet je bolji s njim nego bez njega. Ali onda, njegov argument bi bio tek nešto više od konsekvencijalističkog – da, kako bismo maksimizirali sreću, imamo obavezu stvoriti i konzumirati životinje koje su imale prilično ugodan život. To bi pomoglo Zangwillu da izbjegne irelevantnost tradicije koja više ne postoji (ako je ikada postojala), kao i opći problem pozivanja na tradiciju. Ali to bi takođe učinilo njegovu poziciju prilično identičnom Singerovoj.
Trebao bih dodati da je zanimljivo kako Zangwill bira i bira čija se kultura računa. Na primjer, on tvrdi da se pozivanje na tradiciju ne bi odnosilo na pse jer je tamošnja tradicija uključivala proizvodnju životinja za društvo ili posao, a ne za hranu. Ali postoje dokazi da su se psi jeli u Kini, među Astecima i nekim domorodačkim narodima Sjeverne Amerike, Polinežanima i Havajcima i drugima. Dakle, izgledalo bi kao da bi Zangwill morao zaključiti da u tim kulturama postoji obaveza jedenja pasa koji su imali „dobar život“.
III. Zangwill i kognitivna inferiornost neljudskih životinja
Zangwill je svjestan da je njegova analiza otvorena za kritike na osnovu toga da, ako je primijenite na ljude, dobijate prilično gadne rezultate. Pa šta je njegovo rešenje? On izbacuje dobro istrošeno pozivanje na antropocentrizam. Možemo odbaciti patrijarhat i ropstvo, ali prihvatiti eksploataciju životinja i, zaista, smatrati da je to moralno obavezno, iz jednostavnog razloga što su ljudi posebni; imaju karakteristike koje su posebne. A oni ljudi koji, zbog starosti ili invaliditeta, nemaju te karakteristike, i dalje su posebni jer su pripadnici vrste čiji odrasli članovi normalno funkcioniraju imaju te posebne karakteristike. Drugim riječima, sve dok ste čovjek, bez obzira da li zaista imate posebne karakteristike ili ne, vi ste posebni. Ne prestaje da me čudi što inteligentni ljudi tako često ne vide problem u tom pristupu.
Filozofi su, uglavnom, tvrdili da možemo koristiti i ubijati životinje jer nisu racionalne i samosvjesne, i kao rezultat toga, žive u nekoj vrsti "vječne sadašnjosti" i nemaju značajnu vezu s budućnošću. self. Ako ih ubijemo, oni zaista nemaju osjećaj da gube nešto. Drugim riječima, čak je i benigno ropstvo problematično jer oni koji su porobljeni imaju interes za slobodu koji se nužno ignorira od strane institucije ropstva. Ali korištenje životinja ne uključuje nužnu deprivaciju jer životinje uopće nemaju interes da nastave živjeti. Zangwill se pridružuje refrenu. On zapravo zahtijeva više od racionalnosti i samosvijesti jer te izraze koristi, recimo, Singer, i fokusira se na koncept "normativne samouprave", koji Zangwill opisuje kao:
više od sposobnosti razmišljanja o vlastitim mislima (koje se često naziva 'metakognicija'), ali […] i sposobnosti da promijenimo mišljenje, na primjer, u formiranju uvjerenja ili namjera, jer mislimo da naš način razmišljanja to zahtijeva. U rasuđivanju, samosvjesnije vrste, primjenjujemo normativne koncepte na sebe i zbog toga mijenjamo svoje mišljenje.
Zangwill kaže da nije jasno imaju li majmuni ili majmuni ovo refleksivno razmišljanje, ali navodi da je prilično jasno da ga slonovi, psi, krave, ovce, kokoške itd. nemaju. On kaže da svinje mogu imati tako da, u odnosu na životinje osim svinja, „ne moramo čekati da vidimo šta će istraživanje pokazati; možemo nastaviti direktno do stola za večeru.” Aeon završava ovom izjavom: „Možemo pitati: 'Zašto je kokoška prešla cestu?' ali kokoška ne može da se zapita: 'Zašto da pređem cestu?' Možemo. Zato ga možemo jesti.”
Ostavljajući po strani Zangwillove pokušaje da bude ikonoklastičan, zašto je „normativno samoupravljanje“ — ili bilo koja kognitivna karakteristika nalik čovjeku izvan osjećaja — neophodna da bi se imao moralno značajan interes za nastavak života? Zašto je važno da kokoška bude sposobna ne samo da bude subjektivno svjesna i sposobna da formira namjere da se uključi u radnje, već da bude sposobna da „primjeni normativne koncepte” i promijeni svoje mišljenje kao rezultat primjene tih normativnih koncepata, kako bi imao moralno značajan interes za svoj život? Zangwill to nikada ne objašnjava jer ne može. To je prednost i nedostatak tvrdnje o antropocentrizmu kako bi se opravdala eksploatacija životinja. Možete izjaviti da su ljudi posebni, ali to je sve što radite - proglasite to. Ne postoji racionalan razlog zašto samo oni koji imaju određene ljudske kognitivne karakteristike (ili oni koji, zbog starosti ili invaliditeta, nemaju te karakteristike, ali su ljudi) imaju moralno značajan interes da nastave da žive.
Sjećam se da sam jednom, prije mnogo godina, raspravljao o naučniku koji je koristio životinje u eksperimentima. Tvrdila je da su ljudi posebni jer mogu pisati simfonije, a životinje ne. Obavijestio sam je da nisam napisao nijednu simfoniju, a ona je potvrdila da nije. Ali, rekla je, ona i ja smo još uvijek bili pripadnici vrste čiji su neki članovi mogli pisati simfonije. Pitao sam je zašto pisanje simfonija, ili pripadnost vrste čiji bi neki (vrlo mali broj) članova mogli napisati simfoniju, čini jednu moralno vrednijom od bića koje može, recimo, putovati eholokacijom ili disati pod vodom bez rezervoar za vazduh, ili leteti sa krilima, ili pronaći lokaciju na osnovu grma koji je urinirao pre nekoliko nedelja. Nije imala odgovor. To je zato što nema odgovora. Postoji samo koristoljubivo proglašavanje superiornosti. Činjenica da Zangwill samo još jednom maše zastavom antropocentrizma uvjerljiv je dokaz da oni koji žele nastaviti s eksploatacijom životinja nemaju puno toga za reći. Pozivanje na antropocentrizam jednako je prazno kao i argumentacija da bismo trebali nastaviti jesti životinje zato što je Hitler bio vegetarijanac ili zato što su biljke razumne.
U svojoj knjizi Zašto je veganizam važan: moralna vrijednost životinja, raspravljam o ideji, koju su prihvatili mnogi filozofi, da osjećaj, ili subjektivna svijest, sama po sebi nije dovoljna da potakne interes za nastavak života. Tvrdim da je osjećaj sredstvo za postizanje kraja kontinuiranog postojanja i govoriti o živim bićima kao da nemaju interesa da nastave živjeti je kao pričati o bićima s očima koja nemaju interesa da vide. Tvrdim da sva živa bića imaju moralno značajan interes u svojim životima i da ih ne možemo iskoristiti i ubiti, posebno u situacijama u kojima to nije neophodno.
Iako ne mislim da životinje, ili barem većina onih koje rutinski iskorištavamo za hranu, žive u vječnoj sadašnjosti, ne sumnjamo da ljudi koji žive u vječnoj sadašnjosti imaju moralno značajan interes za svoje živote. To jest, sve dok su ljudi subjektivno svjesni, mi ih smatramo osobama. Na primjer, postoje neki ljudi koji imaju demenciju u kasnoj fazi. Oni su sigurno zaglavljeni u vječnoj sadašnjosti kao i svi neljudi. Ali mi smatramo da su ti ljudi samosvjesni, makar samo u sadašnjosti, i da imaju vezu sa budućim sopstvom, ako samo to ja u sljedećoj sekundi svijesti. Oni cijene svoje živote od sekunde do sekunde. Ne radi se o tome da se misli da su ti ljudi osobe samo zato što su pripadnici ljudske vrste, kako bi to rekao Zangwill. Naprotiv; mi prepoznajemo ove ljude kao osobe koje imaju svoje pravo . Razumijemo da je svaki pokušaj postavljanja drugih kriterija osim subjektivne svijesti za utvrđivanje “pravog” nivoa samosvijesti ili povezanosti s budućim sopstvom, prepun opasnosti od samovolje nadmetanja.
Na primjer, postoji li moralno relevantna razlika između X, koji nema pamćenje i nema sposobnost planiranja budućnosti nakon sljedeće sekunde svoje svijesti, i Y, koji ima kasnu fazu demencije, ali koji je u stanju zapamtiti jedan minut u prošlost i plan za jedan minut u budućnost? Da li je Y osoba, a X nije osoba? Ako je odgovor da X nije osoba nego Y jeste, onda se ličnost očito pojavljuje negdje u pedeset i devet sekundi između X-ove jedne sekunde i Y-ove jedne minute. A kada je to? Nakon dvije sekunde? Deset sekundi? Četrdeset tri sekunde? Ako je odgovor da nisu ni osobe i da veza sa budućim sopstvom zahteva vezu veću od jednog minuta, kada je, tačno, veza sa budućim sopstvom dovoljna za ličnost? Tri sata? Dvanaest sati? Jednog dana? Tri dana?
Ideja da primjenjujemo drugačiji okvir kada se radi o neljudskim životinjama, i zapravo zahtijevamo da životinje budu sposobne za “normativno samoupravljanje” kako bi imale moralno značajan interes za nastavak života, samo je stvar antropocentrične predrasude i ništa više.
**********
Kao što sam rekao na početku, Zangwill predstavlja odličan primjer filozofa čija je želja da jede životinje veoma pomutila njegovo razmišljanje. Zangwill se poziva na tradiciju koja više ne postoji - ako je ikada postojala - i ne daje nikakve argumente osim tvrdnje o antropocentrizmu da bi opravdao tradiciju. Ali razumijem privlačnost ovakvih eseja. Zangwill nekim ljudima govori ono što žele čuti. Filozofska literatura je prepuna pokušaja da se opravda eksploatacija životinja koji su svi manje-više zasnovani na tvrdnji da možemo nastaviti koristiti životinje jer su one inferiorne, a mi posebni. Ali Zangwill ide dalje od toga; on ne samo da nam daje razlog da opravdamo da nastavljamo da jedemo životinje; on nam kaže da, ako nam je stalo do životinja, moramo to i dalje činiti. Pričajte o uvjeravanju! Nema veze što je razlog zašto je jedenje životinja u redu i obavezno taj što kokoši, na primjer, ne mogu planirati slobodne praznike. Ako želite učiniti nešto dovoljno loše, svaki razlog je dobar kao i svaki drugi.
Napomena: Ovaj sadržaj je u početku objavljen na abolitiistispAspAspA Asfaarge.com i možda ne mora nužno odražavati stavove Humane Foundation.
