O panorama moral que rodeia o consumo de animais está repleto de questões éticas complexas e justificações históricas que muitas vezes obscurecem as questões fundamentais em jogo. O debate não é novo e tem visto vários intelectuais e filósofos lutarem com a ética da exploração animal, chegando por vezes a conclusões que parecem desafiar o raciocínio moral básico. Um exemplo recente é o ensaio de Nick Zangwill em *Aeon*, intitulado “Por que você deveria comer carne”, que postula que não só é permitido comer animais, mas que é uma obrigação moral fazê-lo se realmente nos importamos com eles. Este argumento é uma versão condensada do seu artigo mais detalhado publicado no *Journal of the American Philosophical Association*, onde afirma que a prática cultural de longa data de criação, criação e consumo de animais é mutuamente benéfica e, portanto, moralmente obrigatória.
O argumento de Zangwill depende da ideia de que esta prática respeita uma tradição histórica que supostamente proporcionou uma boa vida aos animais e sustento aos humanos. Ele chega ao ponto de afirmar que os vegetarianos e os veganos estão a falhar com estes animais ao não participarem neste ciclo, sugerindo que os animais domesticados devem a sua existência ao consumo humano. Esta linha de raciocínio, no entanto, é profundamente falha e merece uma crítica completa.
Neste ensaio, dissecarei as afirmações de Zangwill, concentrando-me principalmente no seu ensaio *Aeon*, para demonstrar porque é que os seus argumentos a favor da obrigação moral de comer animais são fundamentalmente infundados.
Abordarei o seu apelo à tradição histórica, a sua noção de uma “boa vida” para os animais e a sua visão antropocêntrica de que a superioridade cognitiva humana justifica a exploração de animais não humanos. Através desta análise, tornar-se-á evidente que a posição de Zangwill não só não resiste a um exame minucioso, mas também perpetua uma prática moralmente indefensável. O panorama moral que rodeia o consumo de animais está repleto de questões éticas complexas e justificações históricas que muitas vezes obscurecem as questões fundamentais em jogo. O debate não é novo e tem visto vários intelectuais e filósofos lutarem com a ética da exploração animal, chegando por vezes a conclusões que parecem desafiar o raciocínio moral básico. Um exemplo recente é o ensaio de Nick Zangwill em *Aeon*, intitulado “Por que você deveria comer carne”, que postula que não apenas é permitido comer animais, mas que é uma obrigação moral fazê-lo se realmente nos importamos sobre eles. Este argumento é uma versão condensada de seu artigo mais detalhado publicado no *Journal of the American Philosophical Association*, onde ele afirma que a prática cultural de longa data de criação, criação e consumo de animais é mutuamente benéfica e, portanto, moralmente obrigatória.
O argumento de Zangwill depende da ideia de que esta prática respeita uma tradição histórica que supostamente forneceu uma boa vida para animais e sustento para humanos. Ele chega ao ponto de afirmar que os vegetarianos e os veganos estão a falhar com estes animais ao não participarem neste ciclo, sugerindo que os animais domesticados devem a sua existência ao consumo humano. Esta linha de raciocínio, no entanto, é profundamente falha e merece uma crítica completa.
Neste ensaio, dissecarei as afirmações de Zangwill, concentrando-me principalmente em seu ensaio *Aeon*, para demonstrar por que seus argumentos em favor da obrigação moral de comer animais são fundamentalmente doentios. Abordarei seu apelo à tradição histórica, sua noção de uma “boa vida” para os animais e sua visão antropocêntrica de que a superioridade cognitiva humana justifica a exploração de animais não humanos. Através desta análise, ficará evidente que a posição de Zangwill não só não resiste a um exame minucioso, mas também perpetua uma prática moralmente indefensável.
A história do pensamento humano sobre a ética animal está repleta de muitos exemplos de pessoas inteligentes envolvidas em raciocínios que são tudo menos inteligentes, a fim de justificar a continuação da exploração de animais. Na verdade, a ética animal fornece o que poderá ser o maior exemplo de como o interesse próprio – em particular o interesse próprio gustativo – pode amortecer até as faculdades intelectuais mais aguçadas. Um exemplo recente desse fenômeno trágico é encontrado em um ensaio da Aeon Por que você deveria comer carne ”, de Nick Zangwill. (O Aeon é uma versão mais curta do argumento apresentado por Zangwill em “Nosso dever moral de comer animais ”, publicado no Journal of the American Philosophical Association. ) Zangwill é um filósofo respeitado que afirma que, se nos preocupamos com os animais, nós têm a obrigação moral de comê-los. Mas tal como Zangwill pensa que temos o dever de comer animais, penso que tenho o dever de salientar que os argumentos de Zangwill a favor do uso de animais são simplesmente maus. Neste ensaio, focarei principalmente no ensaio Aeon
Zangwill afirma não apenas que é permitido comer animais; ele diz que, se nos preocupamos com os animais, somos obrigados a criar, criar, matar e comer animais. O seu argumento para isto envolve um apelo à história: “Criar e comer animais é uma instituição cultural de longa data que representa uma relação mutuamente benéfica entre seres humanos e animais”. Segundo Zangwill, esta instituição cultural tem envolvido proporcionar uma boa vida aos animais e alimentação aos humanos, e ele acredita que temos a obrigação de perpetuar isto como forma de honrar essa tradição mutuamente benéfica. Ele diz que aqueles de nós que não comem animais estão agindo de forma errada e decepcionando os animais. Ele diz que “[v]egetarianos e veganos são os inimigos naturais dos animais domesticados que são criados para serem consumidos”. A ideia de que os animais domesticados devem a sua existência a quem os consome não é nova. Sir Leslie Stephen, autor inglês e pai de Virginia Wolff, escreveu em 1896: “O porco tem um interesse mais forte do que qualquer outro na procura de bacon. Se todo o mundo fosse judeu, não existiriam porcos.” Até onde sei, Stephen não deu o passo adicional que Zangwill dá e afirmou que pelo menos os não-judeus têm a obrigação moral de comer porcos.
Zangwill vê comer animais como uma forma de respeitar e honrar o passado. (Na verdade, ele usa a linguagem de “respeito” e “honra” no seu no Journal .) Zangwill quer distinguir a sua posição da de Peter Singer, que argumenta que podemos justificar comer pelo menos alguns animais (aqueles que não são auto-suficientes). -consciente), desde que esses animais tenham tido vidas razoavelmente agradáveis e mortes relativamente indolores e sejam substituídos por animais que também terão vidas razoavelmente agradáveis. Zangwill afirma que o seu argumento não é um argumento consequencialista centrado na maximização da felicidade global humana e não-humana e da satisfação de preferências, mas sim um argumento deontológico: a obrigação é gerada pela tradição histórica. A obrigação é de respeito pela relação mutuamente benéfica que se desenvolveu historicamente. Ele sustenta que a obrigação de comer animais se aplica apenas aos animais que têm “boas vidas”. Quanto à razão pela qual não é correcto usarmos e matarmos humanos, ele reitera uma versão da mesma velha estrutura que Singer e muitos outros empregam: os humanos são simplesmente especiais.
Muitas observações poderiam ser feitas sobre a posição de Zangwill. Aqui estão três.
I. O apelo de Zangwill à história
Zangwill sustenta que temos a obrigação de comer animais porque é isso que o respeito exige para a instituição mutuamente benéfica que proporcionou benefícios no passado, e continua a proporcionar benefícios, para humanos e não-humanos. Obtemos carne e outros produtos de origem animal. Os animais têm uma vida boa. Mas o facto de termos feito algo no passado não significa que seja a coisa moralmente certa a fazer no futuro. Mesmo que os animais obtenham algum benefício com a prática, eles sem dúvida sofrem algum dano, na opinião de qualquer pessoa, e dizer que isto já dura há muito tempo não significa que deva continuar.
Vamos nos concentrar em alguns argumentos semelhantes envolvendo humanos. A escravidão humana existiu ao longo da história. Na verdade, foi muitas vezes descrita como uma instituição “natural” devido à sua prevalência ao longo da história humana, incluindo a sua menção favorável na Bíblia. Era comum argumentar que, embora os proprietários de escravos e outros certamente se beneficiassem da escravidão, os escravos recebiam todos os tipos de benefícios por serem escravizados, e que isso justificava a escravidão. Por exemplo, afirmava-se frequentemente que os escravos eram tratados melhor do que as pessoas livres; eles recebiam cuidados que muitas vezes excediam aqueles que as pessoas livres e pobres recebiam. Na verdade, esse mesmo argumento foi apresentado no século XIX para defender a escravatura baseada na raça nos Estados Unidos.
Consideremos também o patriarcado, a dominação masculina nas esferas públicas e privadas. O patriarcado é outra instituição considerada em vários momentos (inclusive no presente por alguns) como defensável e que também aparece favoravelmente na Bíblia e em outros textos religiosos. O patriarcado tem sido defendido com base no facto de existir há séculos e alegadamente envolver benefício mútuo. Os homens se beneficiam com isso, mas as mulheres também se beneficiam. Numa sociedade patriarcal, os homens enfrentam todo o estresse e pressão para serem bem-sucedidos e serem dominantes; as mulheres não precisam se preocupar com tudo isso e são cuidadas.
A maioria de nós rejeitaria esses argumentos. Reconheceríamos que o facto de uma instituição (escravatura, patriarcado) existir há muito tempo é irrelevante para saber se a instituição é moralmente justificada agora, mesmo que haja algum benefício que os escravos ou as mulheres recebam, ou mesmo que alguns homens ou mulheres alguns proprietários de escravos são/foram mais benignos do que outros. O patriarcado, por mais benigno que seja, envolve necessariamente, pelo menos, ignorar os interesses das mulheres na igualdade. A escravatura, por mais benigna que seja, envolve necessariamente, pelo menos, ignorar os interesses daqueles que estão escravizados na sua liberdade. Ser sério em relação à moralidade exige que reavaliemos a nossa posição sobre os assuntos. Vemos agora como ridículas as alegações de que a escravatura ou o patriarcado envolvem benefícios mútuos. As relações que envolvem desigualdade estrutural que garantem que pelo menos alguns interesses fundamentais dos seres humanos serão desconsiderados ou ignorados não podem, independentemente do benefício, ser justificadas e não fornecem a base para qualquer obrigação de respeitar e perpetuar essas instituições.
A mesma análise se aplica ao uso que fazemos de animais. Sim, os humanos (embora nem todos os humanos) comem animais há muito tempo. Para explorar animais, você precisa mantê-los vivos por tempo suficiente para que atinjam a idade ou o peso que você considerar ideal para matá-los. Nesse sentido, os animais têm se beneficiado do “cuidado” que os humanos lhes dispensam. Mas esse facto, sem mais, não pode fundamentar uma obrigação moral de continuar a prática. Tal como nos casos da escravatura e do patriarcado, a relação dos humanos com os não-humanos envolve uma desigualdade estrutural: os animais são propriedade dos humanos; os humanos têm direitos de propriedade sobre animais domesticados, que são criados para serem submissos e subservientes aos humanos, e os humanos estão autorizados a valorizar os interesses dos animais e a matar animais para benefício humano. Dado que os animais são bens económicos e que custa dinheiro cuidar deles, o nível desses cuidados tende a ser baixo e a não exceder, ou a não exceder muito, o nível de cuidados que é economicamente eficiente (de tal forma que menos cuidados seriam ser mais caro). O facto de este modelo de eficiência ter atingido um ponto extremo com o advento da tecnologia que tornou possível a agricultura industrial não deve cegar-nos para o facto de que nem tudo eram rosas para os animais em “explorações familiares” mais pequenas. O estatuto de propriedade dos animais significa que, no mínimo, alguns interesses dos animais em não sofrer terão necessariamente de ser ignorados; e, porque a nossa utilização de animais envolve matá-los, o interesse dos animais em continuar a viver terá necessariamente de ser ignorado. Chamar a isto uma relação de “benefício mútuo” dada a desigualdade estrutural é, como foi nos casos da escravatura e do patriarcado, um absurdo; sustentar que esta situação cria uma obrigação moral de perpetuá-la pressupõe que a instituição do uso de animais possa ser moralmente justificada. Como veremos abaixo, o argumento de Zangwill aqui não é de todo um argumento; Zangwill simplesmente afirma que a necessária privação da vida acarretada pelo uso institucionalizado de animais não é um problema porque os animais são inferiores cognitivos que não têm interesse em continuar a viver de qualquer maneira.
Deixando de lado que a tradição de matar e comer animais não era universal – portanto, havia uma tradição concorrente que ele ignora – Zangwill também ignora que agora temos um sistema alimentar e um conhecimento de nutrição muito diferentes dos que tínhamos quando a tradição de uso de animais para alimento desenvolvido. Reconhecemos agora que já não precisamos de comer alimentos de origem animal para nos nutrirmos. Na verdade, um número crescente de profissionais de saúde tradicionais diz-nos que os alimentos de origem animal são prejudiciais para a saúde humana. Zangwill reconhece explicitamente que os seres humanos podem viver como veganos e não têm necessidade de consumir carne ou produtos de origem animal. Certamente, o facto de não necessitarmos de utilizar animais para fins nutricionais tem um efeito nas nossas obrigações morais para com os animais, especialmente tendo em conta que a maioria de nós pensa que a imposição de sofrimento “desnecessário” é errada. Zangwill nem sequer discute esta questão. Ele diz que não devemos matar animais selvagens por esporte e só podemos matá-los se tivermos uma necessidade real de fazê-lo: “Eles têm vidas conscientes, e quem somos nós para tirar isso deles sem justa causa?” Bem, se não temos qualquer necessidade de matar quaisquer animais sencientes, ou subjetivamente conscientes, para alimentação, incluindo os domesticados, e se levamos o sofrimento a sério como uma questão moral e pensamos que impor sofrimento “desnecessário” é errado, como podemos justificar a instituição do uso de animais para alimentação e muito menos derivar a obrigação de continuarmos a comer animais? Não precisamos de abraçar os direitos dos animais para ver que a posição de Zangwill está errada; só precisamos aceitar a visão do próprio Zangwill de que o sofrimento dos animais é moralmente significativo. Se assim for, então não podemos impor o sofrimento na ausência de necessidade, a menos, claro, que Zangwill queira assumir uma posição consequencialista e sustentar que o sofrimento animal incidental ao uso não necessário é compensado pelo prazer humano, o que ele diz não fazer. querer fazer.
Zangwill provavelmente responderia que, porque causamos a existência de animais domesticados, temos o direito de matá-los. Mas como isso acontece? Fazemos com que nossos filhos venham a existir; é correto usar e matar nossos filhos porque fizemos com que eles viessem a existir? Os proprietários de escravos muitas vezes forçavam os escravos a procriar; estava tudo bem para os proprietários de escravos venderem as crianças que assim nasceram? O facto de X causar a existência de Y não significa que seja moralmente aceitável (muito menos obrigatório) infligir sofrimento ou morte a Y. Zangwill provavelmente diria que esses casos são diferentes da situação animal porque os humanos são especiais. Mas essa não é uma resposta satisfatória. Discutirei isso na terceira parte deste ensaio.
II. Zangwill e a “Boa Vida”
Zangwill sustenta que o seu argumento de que somos obrigados a comer animais com base no seu apelo à tradição histórica de benefício mútuo se aplica apenas a animais que têm uma “boa vida”. O elemento é crucial para Zangwill porque a sua afirmação central é que o uso de animais é um benefício para os animais que são consumidos.
Se os animais criados em pequenas explorações que não praticam confinamento intenso têm “boas vidas” é uma questão de debate; mas se os animais que são criados e abatidos no sistema de morte mecanizada chamado “criação industrial” têm uma “boa vida” não está em debate. Eles não. Zangwill parece reconhecer isto, embora se proteja um pouco, pelo menos no sobre Aeon , e não apresente uma condenação total de toda a agricultura industrial, preferindo visar “o pior tipo de agricultura industrial” e a “agricultura industrial muito intensiva”. ” Na medida em que Zangwill acredita que qualquer pecuária industrial resulta em animais tendo uma “vida boa” – na medida em que, por exemplo, ele pensa que baterias de ovos convencionais não resultam em uma vida boa, mas sim em celeiros “sem gaiolas” e “ gaiolas enriquecidas, ambas criticadas até mesmo por instituições de caridade conservadoras de bem-estar animal por imporem sofrimento significativo aos animais, estão bem - então a sua posição é ainda mais bizarra e indicativa de que ele sabe pouco sobre a pecuária industrial. Em qualquer caso, vou interpretá-lo como dizendo que o seu argumento não se aplica a quaisquer animais de criação industrial.
O problema aqui é que apenas uma pequena quantidade de carne e outros produtos de origem animal é produzida fora do sistema de produção industrial. As estimativas variam, mas uma estimativa conservadora é que 95% dos animais nos EUA são criados em explorações industriais e mais de 70% dos animais no Reino Unido são criados em explorações industriais. Por outras palavras, apenas uma pequena fracção dos animais pode ser considerada como tendo uma “boa vida” se assumirmos que os animais utilizados para alimentação, mas não em explorações industriais, têm uma “boa vida”. E mesmo que os animais sejam criados numa situação supostamente de “bem-estar superior”, a maioria deles são abatidos em matadouros mecanizados. Assim, na medida em que uma “boa vida” inclui não ter uma morte absolutamente horrível, não está claro se existe alguma coisa senão uma pequena fracção de animais que satisfaria os critérios de Zangwill para ter uma “boa vida”.
Em qualquer caso, qual é a relevância da tradição histórica na qual Zangwill se baseia se esta fornece o nível de benefícios moralmente relevante apenas como uma exceção e não como uma regra? Por que a tradição tem alguma importância quando só é observada quando violada e apenas quando uma minoria de animais se beneficia, mesmo nos termos de Zangwill? Suponho que Zangwill poderia dizer que as porcentagens não importam e se apenas 0,0001% dos animais tivessem uma “boa vida” como uma questão histórica, isso ainda seria um grande número de animais e serviria para estabelecer uma prática que estamos obrigados a respeitar, continuando a comer animais “felizes”. Mas isso tornaria o seu apelo à história bastante anémico, porque ele está a tentar fundamentar uma obrigação numa instituição que ele identifica como seres humanos que comem animais em circunstâncias em que os animais eram beneficiários de uma vida boa. Não está claro como ele poderia fundamentar esta obrigação no que poderia ser apenas uma prática que envolve um número relativamente pequeno de animais. Zangwill poderia, é claro, esquecer completamente o argumento da tradição histórica e assumir a posição de que o uso de animais proporciona um benefício para os animais utilizados, desde que esses animais tenham uma “boa vida”, e que devemos agir para criar esse benefício porque o mundo é melhor com ele do que sem ele. Mas então, o seu argumento seria pouco mais do que consequencialista – que, para maximizar a felicidade, temos a obrigação de criar e consumir animais que tenham tido vidas razoavelmente agradáveis. Isto ajudaria Zangwill a evitar a irrelevância de uma tradição que já não existe (se é que alguma vez existiu), bem como o problema geral de fazer um apelo à tradição. Mas também tornaria a sua posição praticamente idêntica à de Singer.
Devo acrescentar que é curioso como Zangwill escolhe qual cultura conta. Por exemplo, ele afirma que o apelo à tradição não se aplicaria aos cães porque a tradição ali envolvia a produção de animais para companhia ou trabalho e não para alimentação. Mas há evidências de que o consumo de cães ocorreu na China, entre os astecas e alguns povos indígenas norte-americanos, polinésios e havaianos, entre outros. Portanto, pareceria que Zangwill teria de concluir que a obrigação de comer cães que tiveram “boas vidas” existe nessas culturas.
III. Zangwill e a inferioridade cognitiva de animais não humanos
Zangwill está ciente de que sua análise está sujeita a críticas com base no fato de que, se você aplicá-la a humanos, obterá resultados bastante desagradáveis. Então, qual é a solução dele? Ele apresenta a já desgastada invocação do antropocentrismo. Podemos rejeitar o patriarcado e a escravatura, mas abraçar a exploração animal e, de facto, considerá-la moralmente obrigatória, pela simples razão de que os humanos são especiais; eles têm características especiais. E aqueles humanos que, por razões de idade ou deficiência, não têm essas características, ainda são especiais porque são membros de uma espécie cujos membros adultos que funcionam normalmente têm essas características especiais. Em outras palavras, enquanto você for humano, tenha ou não características especiais, você é especial. Nunca deixa de me surpreender que pessoas inteligentes muitas vezes não consigam ver o problema dessa abordagem.
Os filósofos têm, na sua maioria, argumentado que podemos usar e matar animais porque eles não são racionais e autoconscientes e, como resultado, vivem numa espécie de “eterno presente” e não têm qualquer ligação significativa com um futuro. auto. Se os matarmos, eles realmente não terão a sensação de perder nada. Por outras palavras, mesmo a escravatura benigna é problemática porque os escravizados têm um interesse na liberdade que é necessariamente ignorado pela instituição da escravatura. Mas o uso de animais não envolve nenhuma privação necessária porque, em primeiro lugar, os animais não têm interesse em continuar a viver. Zangwill se junta ao refrão aqui. Na verdade, ele exige mais do que racionalidade e autoconsciência, conforme esses termos são usados, digamos, por Singer, e se concentra no conceito de “autogoverno normativo”, que Zangwill descreve como:
mais do que a capacidade de pensar sobre os nossos próprios pensamentos (muitas vezes chamada de 'metacognição'), mas [...] também a capacidade de mudar de ideias, por exemplo, na formação de crenças ou intenções, porque pensamos que a nossa mentalidade o exige. No raciocínio, do tipo mais autoconsciente, aplicamos conceitos normativos a nós mesmos e mudamos de ideia por causa disso.
Zangwill diz que não está claro se os símios ou os macacos têm esse raciocínio reflexivo, mas afirma que é bastante claro que os elefantes, os cães, as vacas, as ovelhas, as galinhas, etc., não o têm. Ele diz que os porcos podem ter a mesma situação, no que diz respeito a outros animais que não os porcos, “não temos de esperar para ver o que a investigação revela; podemos prosseguir diretamente para a mesa de jantar.” Ele termina seu sobre Aeon com esta afirmação: “Podemos perguntar: 'Por que a galinha atravessou a rua?' mas a galinha não pode perguntar a si mesma: 'Por que devo atravessar a rua?' Pudermos. É por isso que podemos comê-lo.
Deixando de lado as tentativas de Zangwill de ser iconoclasta, por que o “autogoverno normativo” – ou qualquer característica cognitiva humana além da senciência – é necessário para ter um interesse moralmente significativo em continuar a viver? Por que é importante que a galinha seja capaz não apenas de estar subjetivamente consciente e de formar intenções para se envolver em ações, mas também de “aplicar conceitos normativos” e mudar de ideia como resultado da aplicação desses conceitos? conceitos normativos, para ter um interesse moralmente significativo em sua vida? Zangwill nunca explica isso porque não consegue. Essa é a vantagem e a desvantagem de uma afirmação do antropocentrismo para justificar a exploração animal. Você pode declarar que os humanos são especiais, mas isso é tudo que você faz – declare. Não há nenhuma razão racional para que apenas aqueles que têm certas características cognitivas semelhantes às humanas (ou aqueles que, por razões de idade ou deficiência, não têm essas características mas são humanos) tenham um interesse moralmente significativo em continuar a viver.
Lembro-me de uma vez, há muitos anos, debater com um cientista que usava animais em experiências. Ela argumentou que os humanos eram especiais porque podiam escrever sinfonias e os animais não. Informei-a de que não tinha escrito nenhuma sinfonia e ela confirmou que também não. Mas, disse ela, ela e eu ainda éramos membros de uma espécie cujos membros podiam escrever sinfonias. Perguntei-lhe por que escrever sinfonias, ou ser membro de uma espécie em que alguns (muito poucos) membros podiam escrever uma sinfonia, tornava alguém mais moralmente valioso do que um ser que pode, digamos, viajar por ecolocalização ou respirar debaixo d'água sem um tanque de ar, ou voar com asas, ou encontrar um local baseado em um arbusto urinado semanas atrás. Ela não teve resposta. Isso ocorre porque não há resposta. Existe apenas uma proclamação de superioridade egoísta. O facto de Zangwill apenas agitar a bandeira do antropocentrismo mais uma vez é uma prova convincente de que aqueles que querem continuar a explorar os animais não têm muito a dizer. A invocação do antropocentrismo é tão vazia quanto argumentar que deveríamos continuar a comer animais porque Hitler era vegetariano ou porque as plantas são sencientes.
No meu livro Why Veganism Matters: The Moral Value of Animals, discuto a ideia, aceite por muitos filósofos, de que a senciência, ou consciência subjectiva, por si só não é suficiente para dar origem ao interesse em continuar a viver. Defendo que a senciência é um meio para o fim da existência continuada e falar sobre seres sencientes como não tendo interesse em continuar a viver é como falar sobre seres com olhos que não têm interesse em ver. Defendo que todos os seres sencientes têm um interesse moralmente significativo nas suas vidas e que não podemos usá-los e matá-los, especialmente em situações em que não há necessidade de o fazer.
Embora eu não pense que os animais, ou pelo menos a maioria daqueles que exploramos rotineiramente para alimentação, vivam num presente eterno, não duvidamos que os humanos que vivem num presente eterno tenham um interesse moralmente significativo nas suas vidas. Isto é, enquanto os humanos estiverem subjetivamente conscientes, nós os consideramos pessoas. Por exemplo, existem alguns humanos que apresentam demência em estágio avançado. Eles certamente estão tão presos a um presente eterno quanto qualquer não-humano. Mas consideramos que estes humanos são autoconscientes, mesmo que apenas no presente, e como tendo uma ligação com um eu futuro, mesmo que apenas com esse eu no próximo segundo de consciência. Eles valorizam suas vidas segundo a segundo. Não se trata de pensar que estes humanos são pessoas apenas porque são membros da espécie humana, como diria Zangwill. Pelo contrário; reconhecemos estes humanos como pessoas de pleno direito . Compreendemos que qualquer tentativa de estabelecer critérios que não sejam a consciência subjetiva para determinar o nível “correto” de autoconsciência ou conexão com um eu futuro está repleta do perigo de arbitrariedade competitiva.
Por exemplo, existe uma diferença moralmente relevante entre X, que não tem memória nem capacidade de planejar o futuro além do próximo segundo de sua consciência, e Y, que tem demência em estágio avançado, mas é capaz de se lembrar de um minuto em o passado e planejar um minuto para o futuro? Y é uma pessoa e X não é uma pessoa? Se a resposta for que X não é uma pessoa, mas Y é, então a personalidade aparentemente surge em algum lugar nos cinquenta e nove segundos entre um segundo de X e um minuto de Y. E quando é isso? Depois de dois segundos? Dez segundos? Quarenta e três segundos? Se a resposta for que as pessoas também não o são e que a ligação com um eu futuro requer uma ligação maior do que um minuto, então quando, exactamente, a ligação com um eu futuro é suficiente para a personalidade? Três horas? Doze horas? Um dia? Três dias?
A ideia de que aplicamos uma estrutura diferente no que diz respeito aos animais não humanos, e realmente exigimos que os animais sejam capazes de “autogoverno normativo”, a fim de terem um interesse moralmente significativo em continuar a viver, é apenas uma questão de preconceito antropocêntrico e nada mais. mais.
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Como afirmei no início, Zangwill fornece um excelente exemplo de filósofo cujo desejo de comer animais turvou profundamente o seu pensamento. Zangwill apela a uma tradição que já não existe – se é que alguma vez existiu – e não apresenta outro argumento senão a afirmação do antropocentrismo para justificar a tradição em primeiro lugar. Mas entendo o apelo desse tipo de ensaio. Zangwill está dizendo a algumas pessoas o que elas querem ouvir. A literatura filosófica está repleta de esforços para justificar a exploração animal, todos mais ou menos baseados na afirmação de que podemos continuar a usar animais porque eles são inferiores e nós somos especiais. Mas Zangwill vai além disso; ele não apenas nos dá uma razão para justificar continuarmos a comer animais; ele nos diz que, se nos preocupamos com os animais, devemos continuar a fazê-lo. Fale sobre tranquilizador! Não importa que a razão pela qual comer animais seja aceitável e obrigatório é que as galinhas são, por exemplo, incapazes de planear períodos sabáticos. Se você quer muito fazer algo, qualquer motivo é tão bom quanto qualquer outro.
AVISO: Este conteúdo foi publicado inicialmente no ABOLITIONISTAPRAPROACH.COM e pode não refletir necessariamente as opiniões da Humane Foundation.
