Is het eten van dieren een morele plicht? Absoluut niet

Het morele landschap rond de consumptie van dieren is beladen met complexe ethische vragen en historische rechtvaardigingen die vaak de fundamentele kwesties die op het spel staan, verdoezelen. Het debat is niet nieuw en heeft verschillende intellectuelen en filosofen zien worstelen met de ethiek van de uitbuiting van dieren, waarbij ze soms tot conclusies zijn gekomen die de fundamentele morele redenering lijken te tarten. Een recent voorbeeld is het essay van Nick Zangwill in *Aeon*, getiteld “Why You Should Eat Meat”, waarin wordt gesteld dat het niet alleen toegestaan ​​is om dieren te eten, maar dat het een morele plicht is om dat te doen als we echt om ze geven. Dit argument is een verkorte versie van zijn meer gedetailleerde stuk gepubliceerd in het *Journal of the American Philosophical Association*, waarin hij beweert dat de al lang bestaande culturele praktijk van het fokken, grootbrengen en consumeren van dieren wederzijds voordelig is en dus moreel verplicht.

Het argument van Zangwill is gebaseerd op het idee dat deze praktijk een historische traditie respecteert die naar verluidt een goed leven voor dieren en voedsel voor mensen heeft geboden. Hij gaat zelfs zo ver dat hij beweert dat vegetariërs en veganisten deze dieren in de steek laten door niet deel te nemen aan deze cyclus, wat suggereert dat gedomesticeerde dieren hun bestaan ​​te danken hebben aan menselijke consumptie. Deze redenering is echter zeer gebrekkig en verdient een grondige kritiek.

In dit essay zal ik de beweringen van Zangwill ontleden, waarbij ik mij vooral concentreer op zijn *Aeon*-essay, om aan te tonen waarom zijn argumenten voor de morele verplichting om dieren te eten fundamenteel ondeugdelijk zijn.
Ik zal ingaan op zijn beroep op de historische traditie, zijn idee van een ‘goed leven’ voor dieren, en zijn antropocentrische opvatting dat menselijke cognitieve superioriteit de uitbuiting van niet-menselijke dieren rechtvaardigt. Door deze analyse zal het duidelijk worden dat Zangwills standpunt niet alleen geen stand houdt onder nauwkeurig onderzoek, maar ook een moreel onverdedigbare praktijk in stand houdt. Het morele landschap rondom de consumptie van dieren is beladen met complexe ethische vragen en historische rechtvaardigingen die vaak de fundamentele kwesties die op het spel staan, verdoezelen. Het debat is niet nieuw en heeft verschillende intellectuelen en filosofen zien worstelen met de ethiek van de uitbuiting van dieren, waarbij ze soms tot conclusies zijn gekomen die de fundamentele morele redeneringen lijken te tarten. ‍Een recent voorbeeld⁣ is het essay van Nick Zangwill in *Aeon*, getiteld ‘Why You Should⁤ Eat Meat’, waarin wordt gesteld dat het niet alleen toegestaan ​​is om dieren te eten, maar‍ dat het een morele plicht is om dat te doen als we er echt om geven over hen. Dit argument is een verkorte versie van zijn meer gedetailleerde stuk gepubliceerd in het *Journal of the American Philosophical Association*, waarin hij beweert dat de al lang bestaande culturele praktijk van het fokken, grootbrengen en consumeren van dieren wederzijds voordelig is en dus moreel verplicht.

Het argument van Zangwill is gebaseerd op het idee dat deze praktijk een historische traditie respecteert die naar verluidt een goed leven voor dieren en mensen levensonderhoud heeft geboden. Hij gaat zelfs zo ver dat hij beweert dat vegetariërs en veganisten deze dieren in de steek laten door niet deel te nemen aan deze cyclus, waarmee hij suggereert dat gedomesticeerde dieren hun bestaan ​​te danken hebben aan menselijke consumptie. Deze redenering is echter zeer gebrekkig en verdient een grondige kritiek.

In dit essay zal ik de beweringen van Zangwill ontleden, waarbij ik mij vooral concentreer op zijn *Aeon*-essay, om aan te tonen waarom zijn argumenten voor de morele verplichting om dieren te eten fundamenteel ondeugdelijk zijn. Ik zal ingaan op zijn beroep op de historische traditie, zijn idee van een ‘goed leven’ voor dieren, en zijn antropocentrische opvatting dat menselijke cognitieve superioriteit de uitbuiting van niet-menselijke dieren rechtvaardigt. Door deze analyse zal het duidelijk worden dat Zangwills standpunt niet alleen geen stand houdt onder nauwkeurig onderzoek, maar ook een moreel onverdedigbare praktijk in stand houdt.

De geschiedenis van het menselijk denken over dierenethiek is bezaaid met een groot aantal voorbeelden van slimme mensen die zich bezighouden met redeneren die allesbehalve slim is om het blijven uitbuiten van dieren te rechtvaardigen. De dierenethiek levert misschien wel het beste voorbeeld van hoe eigenbelang – in het bijzonder smaakeigenbelang – zelfs de scherpste intellectuele vermogens kan afstompen. Een recent voorbeeld van dit tragische fenomeen wordt gevonden in een Aeon- essay, ‘ Why You Should Eat Meat ’, van Nick Zangwill. (Het Aeon- essay is een kortere versie van het argument dat Zangwill naar voren bracht in ‘Our Moral Duty to Eat Animals ’, gepubliceerd in de Journal of the American Philosophical Association. ) Zangwill is een gerespecteerd filosoof die beweert dat als we om dieren geven, we hebben een morele plicht om ze op te eten. Maar net zoals Zangwill vindt dat we de plicht hebben om dieren te eten, denk ik dat ik de plicht heb om erop te wijzen dat de argumenten van Zangwill ter ondersteuning van het gebruik van dieren ronduit slecht zijn. In dit essay zal ik mij vooral concentreren op Zangwills Aeon- essay.

Zangwill beweert niet alleen dat het toegestaan ​​is om dieren te eten; hij zegt dat als we om dieren geven, we verplicht dieren te fokken, groot te brengen, te doden en te eten. Zijn argument hiervoor impliceert een beroep op de geschiedenis: “Het fokken en eten van dieren is een al lang bestaande culturele instelling die een wederzijds voordelige relatie tussen mensen en dieren tot stand brengt.” Volgens Zangwill heeft deze culturele instelling zich beziggehouden met het bieden van een goed leven aan dieren en voedsel voor mensen, en hij gelooft dat we de plicht hebben om dit in stand te houden als een manier om die wederzijds voordelige traditie te eren. Hij zegt dat degenen onder ons die geen dieren eten, verkeerd handelen en de dieren in de steek laten. Hij zegt dat “egetariërs en veganisten de natuurlijke vijanden zijn van gedomesticeerde dieren die gefokt zijn om gegeten te worden.” Het idee dat gedomesticeerde dieren hun bestaan ​​te danken hebben aan degenen die ze consumeren, is niet nieuw. Sir Leslie Stephen, Engelse auteur en vader van Virginia Wolff, schreef in 1896: “Het varken heeft meer dan wie dan ook belang bij de vraag naar spek. Als de hele wereld Joods zou zijn, zouden er helemaal geen varkens zijn.” Stephen heeft, voor zover ik weet, niet de extra stap gezet die Zangwill doet en beweert dat in ieder geval niet-joden een morele verplichting hebben om varkens te eten.

Zangwill ziet het eten van dieren als een manier om het verleden te respecteren en te eren. (Inderdaad, hij gebruikt de taal van ‘respect’ en ‘eer’ in zijn Journal- artikel.) Zangwill wil zijn standpunt onderscheiden van dat van Peter Singer, die stelt dat we het kunnen rechtvaardigen om op zijn minst enkele dieren te eten (degenen die niet zichzelf zijn). -bewust) zolang die dieren een redelijk prettig leven hebben gehad en een relatief pijnloze dood hebben gehad en worden vervangen door dieren die ook een redelijk prettig leven zullen hebben. Zangwill beweert dat zijn argument geen consequentialistisch argument is dat zich richt op het maximaliseren van het algehele menselijke en niet-menselijke geluk en de bevrediging van voorkeuren, maar een deontologisch argument: de verplichting wordt voortgebracht door de historische traditie. De verplichting is er een van respect voor de wederzijds voordelige relatie die zich historisch heeft ontwikkeld. Hij stelt dat de verplichting om dieren te eten alleen geldt voor dieren die een ‘goed leven’ leiden. Over waarom het niet oké is dat we mensen gebruiken en doden, herhaalt hij een versie van hetzelfde oude raamwerk dat Singer en vele anderen hanteren: mensen zijn gewoon speciaal.

Over Zangwills standpunt zouden heel wat opmerkingen kunnen worden gemaakt. Hier zijn er drie.

I. Zangwills beroep op de geschiedenis

Zangwill beweert dat we de plicht hebben om dieren te eten, omdat dat is wat respect vereist voor de wederzijds voordelige instelling die in het verleden voordelen heeft geboden en nog steeds voordelen biedt, voor mensen en niet-mensen. We krijgen vlees en andere dierlijke producten. Dieren krijgen een goed leven. Maar het feit dat we in het verleden iets hebben gedaan, betekent niet dat dit moreel juist is om in de toekomst te doen. Zelfs als dieren enig voordeel halen uit deze praktijk, lijden ze ongetwijfeld wat schade, naar ieders mening, en zeggen dat dit al een lange tijd aan de gang is, betekent niet dat dit moet doorgaan.

Laten we ons concentreren op een paar soortgelijke argumenten waarbij mensen betrokken zijn. Menselijke slavernij heeft door de geschiedenis heen bestaan. Het werd zelfs vaak omschreven als een ‘natuurlijke’ instelling vanwege de wijdverbreidheid ervan in de geschiedenis van de mensheid, inclusief de positieve vermelding ervan in de Bijbel. Het was gebruikelijk om te beweren dat, hoewel slaveneigenaren en anderen zeker profiteerden van de slavernij, slaven allerlei voordelen ontvingen door tot slaaf te worden gemaakt, en dat dit de slavernij rechtvaardigde. Er werd bijvoorbeeld vaak beweerd dat slaven beter werden behandeld dan vrije mensen; zij kregen zorg die vaak verder ging dan wat vrije mensen die arm waren ontvingen. Dat argument werd in de 19e eeuw zelfs aangevoerd om de op rassen gebaseerde slavernij in de Verenigde Staten te verdedigen.

Denk ook eens aan het patriarchaat, de mannelijke dominantie in de publieke en private sfeer. Het patriarchaat is een andere instelling die in verschillende tijden (ook in de huidige tijd) als verdedigbaar werd beschouwd en die ook gunstig in de Bijbel en andere religieuze teksten voorkomt. Het patriarchaat wordt verdedigd op grond van het feit dat het al eeuwen bestaat en dat er wederzijds voordeel uit voortkomt. Mannen profiteren ervan, maar vrouwen profiteren er ook van. In een patriarchale samenleving hebben mannen alle stress en druk om succesvol te zijn en succesvol dominant te zijn; vrouwen hoeven zich daar allemaal geen zorgen over te maken en worden verzorgd.

De meesten van ons zouden deze argumenten verwerpen. We zouden erkennen dat het feit dat een instelling (slavernij, patriarchaat) al heel lang bestaat, niet relevant is voor de vraag of de instelling nu moreel gerechtvaardigd is, zelfs als er enig voordeel is dat de slaven of de vrouwen ontvangen, of zelfs als sommige mannen of vrouwen sommige slaveneigenaren zijn/waren vriendelijker dan andere. Patriarchaat, hoe goedaardig ook, houdt noodzakelijkerwijs in dat op zijn minst de belangen van vrouwen op het gebied van gelijkheid worden genegeerd. Slavernij, hoe goedaardig ook, houdt noodzakelijkerwijs in dat op zijn minst de belangen worden genegeerd van degenen die tot slaaf zijn gemaakt in hun vrijheid. Als we de moraal serieus willen nemen, moeten we ons standpunt over bepaalde zaken opnieuw beoordelen. We beschouwen beweringen dat slavernij of patriarchaat wederzijds voordeel met zich meebrengen nu als belachelijk. Relaties die structurele ongelijkheid met zich meebrengen en die garanderen dat ten minste enkele fundamentele belangen van mensen buiten beschouwing worden gelaten of genegeerd, kunnen, ongeacht het voordeel, niet worden gerechtvaardigd, en bieden niet de basis voor enige verplichting om deze instituties te respecteren en in stand te houden.

Dezelfde analyse geldt voor ons gebruik van dieren. Ja, mensen (hoewel niet alle mensen) eten al heel lang dieren. Om dieren te kunnen exploiteren, moet je ze lang genoeg in leven houden, zodat ze de leeftijd of het gewicht bereiken dat jij optimaal acht om ze te doden. In die zin hebben dieren geprofiteerd van de ‘zorg’ die mensen hen hebben gegeven. Maar dat feit kan morele verplichting rechtvaardigen om de praktijk voort te zetten. Net als in de gevallen van slavernij en patriarchaat brengt de relatie tussen mensen en niet-mensen een structurele ongelijkheid met zich mee: dieren zijn eigendom van mensen; mensen hebben eigendomsrechten op gedomesticeerde dieren, die gefokt zijn om onderdanig en dienstbaar aan mensen te zijn, en mensen mogen de belangen van dieren waarderen en dieren doden voor menselijk voordeel. Omdat dieren economische goederen zijn en het geld kost om voor hen zorg te verlenen, is het niveau van die zorg doorgaans laag en niet (veel) hoger dan het niveau van de economisch efficiënte zorg (zodat een mindere zorg het niveau van de economisch efficiënte zorg niet zou overtreffen). duurder zijn). Het feit dat dit efficiëntiemodel een extreem punt heeft bereikt met de komst van de technologie die de bio-industrie mogelijk heeft gemaakt, mag ons niet blind maken voor het feit dat het niet allemaal rozengeur en maneschijn was voor de dieren op kleinere ‘familieboerderijen’. De eigendomsstatus van dieren betekent dat op zijn minst een aantal belangen van dieren om niet te lijden noodzakelijkerwijs genegeerd zullen moeten worden; en omdat ons gebruik van dieren gepaard gaat met het doden ervan, zal het belang van dieren om te blijven leven noodzakelijkerwijs genegeerd moeten worden. Om dit gezien de structurele ongelijkheid een relatie van “wederzijds voordeel” te noemen, is, net als in de gevallen van slavernij en patriarchaat, onzin; Om te beweren dat deze situatie een morele verplichting schept om te bestendigen, wordt ervan uitgegaan dat het instituut van diergebruik moreel gerechtvaardigd kan zijn. Zoals we hieronder zullen zien, is Zangwills argument hier helemaal geen argument; Zangwill beweert eenvoudigweg dat de noodzakelijke ontneming van levens die het geïnstitutionaliseerde gebruik van dieren met zich meebrengt geen probleem is, omdat dieren cognitieve ondergeschikten zijn die er toch geen belang bij hebben om te blijven leven.

Afgezien van het feit dat de traditie van het doden en eten van dieren niet universeel was – er was dus een concurrerende traditie die hij negeert – negeert Zangwill ook dat we nu een heel ander voedselsysteem en kennis van voeding hebben dan toen de traditie van het gebruik van dieren voor voedsel ontwikkeld. We erkennen nu dat we niet langer dierlijk voedsel hoeven te eten als voeding. Een toenemend aantal reguliere gezondheidszorgprofessionals vertelt ons dat dierlijk voedsel schadelijk is voor de menselijke gezondheid. Zangwill erkent expliciet dat mensen als veganisten kunnen leven en geen behoefte hebben om vlees of dierlijke producten te consumeren. Het feit dat we geen dieren hoeven te gebruiken voor voedingsdoeleinden heeft zeker een effect op onze morele verplichtingen tegenover dieren, vooral gezien het feit dat de meesten van ons denken dat het opleggen van “onnodig” lijden verkeerd is. Zangwill bespreekt deze kwestie niet eens. Hij zegt dat we wilde dieren niet voor de lol moeten doden en ze alleen mogen doden als we daar echt behoefte aan hebben: “Ze hebben een bewust leven, en wie zijn wij om dat zonder reden van ze af te pakken?” Welnu, als we geen enkele noodzaak hebben om levende of subjectief bewuste dieren te doden voor voedsel, inclusief gedomesticeerde dieren, en als we lijden serieus nemen als een morele kwestie en denken dat het opleggen van ‘onnodig’ lijden verkeerd is, hoe kunnen we dat dan rechtvaardigen? leidt het instituut van het gebruik van dieren voor voedsel veel minder tot de verplichting dat we dieren moeten blijven eten? We hoeven de dierenrechten niet te omarmen om in te zien dat Zangwills standpunt verkeerd is; we hoeven alleen maar Zangwills eigen opvatting te aanvaarden dat het lijden van dieren moreel significant is. Als dat zo is, kunnen we geen lijden opleggen als er geen behoefte aan is, tenzij Zangwill uiteraard een consequentialistisch standpunt wil innemen en volhouden dat dierenleed dat voortkomt uit niet-noodzakelijk gebruik, wordt gecompenseerd door menselijk genot, wat hij naar eigen zeggen niet doet. willen doen.

Zangwill zou waarschijnlijk antwoorden dat we het recht hebben om ze te doden, omdat we ervoor hebben gezorgd dat er gedomesticeerde dieren zijn ontstaan. Maar hoe volgt dat? Wij zorgen ervoor dat onze kinderen ontstaan; Is het oké om onze kinderen te gebruiken en te vermoorden omdat wij ervoor hebben gezorgd dat ze zijn ontstaan? Slaveneigenaren dwongen slaven vaak om zich voort te planten; Was het oké voor slaveneigenaren om de kinderen te verkopen die daardoor ontstonden? Het feit dat X ervoor zorgt dat Y ontstaat, betekent niet dat het moreel aanvaardbaar (en nog minder verplicht) is om Y lijden of de dood toe te brengen. Zangwill zou waarschijnlijk zeggen dat deze gevallen anders zijn dan de dierensituatie, omdat mensen bijzonder zijn. Maar dat is geen bevredigend antwoord. Ik zal dit bespreken in het derde deel van dit essay.

II. Zangwill en het ‘goede leven’

Zangwill beweert dat zijn argument dat we verplicht zijn dieren te eten, gebaseerd op zijn beroep op de historische traditie van wederzijds voordeel, alleen van toepassing is op dieren die een ‘goed leven’ hebben. Dit element is cruciaal voor Zangwill omdat zijn centrale bewering is dat het gebruik van dieren een voordeel is voor de dieren die worden gegeten.

Of dieren die zijn grootgebracht op kleine boerderijen die geen intensieve opsluiting kennen een “goed leven” hebben, is een kwestie van discussie; maar of dieren die worden grootgebracht en geslacht in het systeem van gemechaniseerde dood dat “de bio-industrie” wordt genoemd een “goed leven” hebben, staat niet ter discussie. Dat doen ze niet. Zangwill lijkt dit te onderkennen, ook al dekt hij zich een beetje in, althans in het Aeon- stuk, en komt hij niet met een volmondige veroordeling van alle bio-industrie, maar richt hij zich liever op ‘de ergste soort bio-industrie’ en ‘zeer intensieve bio-industrie’. ” In de mate dat Zangwill gelooft dat iedere vorm van bio-industrie ertoe leidt dat dieren een “goed leven” hebben – in de mate dat hij bijvoorbeeld denkt dat conventionele eierbatterijen niet resulteren in een goed leven, maar in “kooivrije” schuren en “ verrijkte” kooien, die beide zelfs door conservatieve liefdadigheidsinstellingen voor dierenwelzijn worden bekritiseerd omdat ze dieren aanzienlijk lijden opleggen, zijn oké – dan is zijn standpunt zelfs nog bizarder en indicatief dat hij weinig weet over de bio-industrie. Hoe dan ook, ik lees dat hij zegt dat zijn argument niet van toepassing is op dieren in de bio-industrie.

Het probleem hier is dat slechts een kleine hoeveelheid vlees en andere dierlijke producten buiten het fabrieks-boerderijsysteem wordt geproduceerd. Schattingen lopen uiteen, maar een conservatieve schatting is dat 95% van de dieren in de VS wordt grootgebracht op industriële boerderijen, en meer dan 70% van de dieren in Groot-Brittannië op industriële boerderijen. Met andere woorden: slechts een klein deel van de dieren heeft een ‘goed leven’ als we aannemen dat dieren die voor voedsel worden gebruikt, maar niet op industriële boerderijen, een ‘goed leven’ hebben. En zelfs als de dieren worden grootgebracht in een zogenaamd ‘hogere welvaartssituatie’, worden de meeste van hen geslacht in gemechaniseerde slachthuizen. Dus voor zover een ‘goed leven’ inhoudt dat je geen absoluut verschrikkelijke dood hoeft te hebben, is het niet duidelijk of er iets anders is dan een heel klein deel van de dieren dat zou voldoen aan de criteria van Zangwill voor een ‘goed leven’.

Hoe dan ook, wat is de relevantie van de historische traditie waarop Zangwill zich baseert als deze het moreel relevante niveau van voordelen alleen bij uitzondering biedt en niet als regel? Waarom is de traditie überhaupt als deze alleen in acht wordt genomen als er sprake is van een breuk en alleen als een minderheid van de dieren er zelfs op de voorwaarden van Zangwill van profiteert? Ik veronderstel dat Zangwill zou kunnen zeggen dat percentages er niet toe doen en als slechts 0,0001% van de dieren een “goed leven” zou krijgen als historische kwestie, dan zouden dat nog steeds een groot aantal dieren zijn, en zou dit ertoe bijdragen dat er een praktijk ontstaat die wij ook hebben. moeten respecteren door ‘gelukkige’ dieren te blijven eten. Maar dat zou zijn beroep op de geschiedenis nogal bloedeloos maken, omdat hij probeert een verplichting op te leggen aan een instelling die hij identificeert als mensen die dieren eten onder omstandigheden waarin dieren profiteerden van een goed leven. Het is niet duidelijk hoe hij deze verplichting kan baseren op een praktijk waarbij slechts een relatief klein aantal dieren betrokken is. Zangwill zou het argument van de historische traditie natuurlijk helemaal kunnen vergeten en het standpunt kunnen innemen dat het gebruik van dieren een voordeel oplevert voor de gebruikte dieren, zolang die dieren een ‘goed leven’ hebben, en dat we moeten handelen om dat voordeel te creëren, omdat de wereld is er beter mee dan zonder. Maar dan zou zijn argument weinig meer zijn dan een consequentialistisch argument: dat we, om het geluk te maximaliseren, de plicht hebben om dieren tot stand te brengen en te consumeren die een redelijk aangenaam leven hebben gehad. Dit zou Zangwill helpen de irrelevantie te vermijden van een traditie die niet meer bestaat (als die ooit heeft bestaan), evenals het algemene probleem van het beroep doen op de traditie. Maar het zou zijn standpunt ook vrijwel identiek maken aan dat van Singer.

Ik moet hieraan toevoegen dat het merkwaardig is hoe Zangwill kiest wiens cultuur telt. Hij beweert bijvoorbeeld dat het beroep op traditie niet van toepassing zou zijn op honden, omdat de traditie daar inhield dat dieren werden geproduceerd voor gezelschap of werk en niet voor voedsel. Maar er zijn aanwijzingen dat het eten van honden voorkwam in China, onder de Azteken en sommige Noord-Amerikaanse inheemse volkeren, Polynesiërs en Hawaïanen, en anderen. Het lijkt er dus op dat Zangwill zou moeten concluderen dat in die culturen de verplichting bestaat om honden te eten die een ‘goed leven’ hebben gehad.

III. Zangwill en de cognitieve inferioriteit van niet-menselijke dieren

Zangwill is zich ervan bewust dat zijn analyse vatbaar is voor kritiek, omdat je, als je deze op mensen toepast, behoorlijk nare resultaten krijgt. Dus wat is zijn oplossing? Hij draaft de versleten aanroeping van antropocentrisme uit. We kunnen patriarchaat en slavernij verwerpen, maar de uitbuiting van dieren omarmen en het inderdaad moreel verplicht vinden, om de simpele reden dat mensen bijzonder zijn; ze hebben kenmerken die speciaal zijn. En die mensen die, om redenen van leeftijd of handicap, deze kenmerken niet hebben, zijn nog steeds speciaal omdat ze lid zijn van een soort waarvan de normaal functionerende volwassen leden deze speciale kenmerken hebben. Met andere woorden: zolang je een mens bent, of je nu de speciale kenmerken hebt of niet, ben je speciaal. Het blijft mij verbazen dat intelligente mensen zo vaak het probleem van die aanpak niet zien.

Filosofen hebben voor het grootste deel betoogd dat we dieren kunnen gebruiken en doden omdat ze niet rationeel en zelfbewust zijn, en als gevolg daarvan in een soort ‘eeuwig heden’ leven en geen significant verband hebben met een toekomst. zelf. Als we ze doden, hebben ze echt niet het gevoel iets te verliezen. Met andere woorden, zelfs goedaardige slavernij is problematisch omdat degenen die tot slaaf zijn gemaakt een belang bij vrijheid hebben dat noodzakelijkerwijs wordt genegeerd door het instituut slavernij. Maar het gebruik van dieren brengt geen noodzakelijke ontbering met zich mee, omdat dieren er überhaupt geen belang bij hebben om te blijven leven. Zangwill voegt zich hier bij het refrein. Hij eist eigenlijk meer dan rationaliteit en zelfbewustzijn, zoals die termen worden gebruikt door bijvoorbeeld Singer, en concentreert zich op het concept van ‘normatief zelfbestuur’, dat Zangwill beschrijft als:

meer dan het vermogen om na te denken over onze eigen gedachten (vaak ‘metacognitie’ genoemd) maar […] ook het vermogen om van gedachten te veranderen, bijvoorbeeld door het vormen van overtuigingen of intenties, omdat we denken dat onze mentaliteit dit vereist. Bij het redeneren, van de meer zelfbewuste soort, passen we normatieve concepten op onszelf toe en veranderen daardoor van gedachten.

Zangwill zegt dat het niet duidelijk is of apen of apen deze reflectieve redenering hebben, maar stelt dat het vrij duidelijk is dat olifanten, honden, koeien, schapen, kippen, enz. deze niet hebben. Hij zegt dat varkens het misschien wel hebben. Als het om andere dieren dan varkens gaat, “hoeven we niet af te wachten wat het onderzoek oplevert; we kunnen direct naar de eettafel gaan. Hij eindigt zijn Aeon- essay met deze uitspraak: “We kunnen ons afvragen: 'Waarom stak de kip de weg over?' maar de kip kan zich niet afvragen: 'Waarom zou ik de weg oversteken?' We kunnen. Daarom kunnen we het eten.”

Afgezien van de pogingen van Zangwill om iconoclastisch te zijn, waarom is ‘normatief zelfbestuur’ – of enig menselijk cognitief kenmerk dat verder gaat dan het gevoel – noodzakelijk om een ​​moreel significant belang te hebben bij het voortbestaan ​​van het leven? Waarom is het belangrijk dat de kip niet alleen subjectief bewust is en intenties kan vormen om deel te nemen aan acties, maar ook in staat is “normatieve concepten toe te passen” en van gedachten te veranderen als gevolg van de toepassing van die concepten? normatieve concepten, om een ​​moreel significant belang in zijn/haar leven te hebben? Zangwill legt dat nooit uit, omdat hij dat niet kan. Dat is het voor- en nadeel van een bewering van antropocentrisme om de uitbuiting van dieren te rechtvaardigen. Je mag verklaren dat mensen speciaal zijn, maar dat is alles wat je doet: het verklaren. Er is geen rationele reden waarom alleen degenen die bepaalde mensachtige cognitieve kenmerken hebben (of degenen die, om redenen van leeftijd of handicap, die kenmerken niet hebben maar wel menselijk zijn) een moreel significant belang hebben om te blijven leven.

Ik herinner me dat ik eens, vele jaren geleden, debatteerde over een wetenschapper die dieren gebruikte in experimenten. Ze voerde aan dat mensen speciaal waren omdat ze symfonieën konden schrijven en dieren niet. Ik vertelde haar dat ik geen symfonieën had geschreven en zij bevestigde dat zij dat ook niet had gedaan. Maar, zei ze, zij en ik waren nog steeds leden van een soort waarvan sommige leden symfonieën konden schrijven. Ik vroeg haar waarom het schrijven van symfonieën, of het lid zijn van een soort waarvan sommige (een paar) leden een symfonie zouden kunnen schrijven, iemand moreel waardevoller maakte dan een wezen dat, laten we zeggen, kan reizen door middel van echolocatie, of onder water kan ademen zonder een luchttank, of vlieg met vleugels, of zoek een locatie op basis van een struik waarop weken geleden is geplast. Ze had geen antwoord. Dat komt omdat er geen antwoord is. Er is slechts sprake van een uit eigenbelang bestaande verkondiging van superioriteit. Het feit dat Zangwill opnieuw de vlag van het antropocentrisme zwaait, is een overtuigend bewijs dat degenen die dieren willen blijven exploiteren niet veel te zeggen hebben. Het aanroepen van antropocentrisme is net zo zinloos als het argument dat we dieren moeten blijven eten omdat Hitler vegetariër was of omdat planten bewust zijn.

In mijn boek Why Veganism Matters: The Moral Value of Animals bespreek ik het door veel filosofen aanvaarde idee dat gevoel, of subjectief bewustzijn, alleen niet voldoende is om interesse te wekken om te blijven leven. Ik beargumenteer dat gevoel een middel is om het einde van het voortbestaan ​​te bereiken, en om over bewuste wezens te praten omdat ze geen interesse hebben om te blijven leven, is hetzelfde als praten over wezens met ogen die geen interesse hebben om te zien. Ik betoog dat alle bewuste wezens een moreel significant belang hebben in hun leven, en dat we ze niet kunnen gebruiken en doden, vooral niet in situaties waarin dat niet nodig is.

Hoewel ik niet denk dat dieren, of in ieder geval de meeste dieren die we routinematig uitbuiten voor voedsel, in een eeuwig heden leven, twijfelen we er niet aan dat mensen die wel in een eeuwig heden leven een moreel significant belang in hun leven hebben. Dat wil zeggen: zolang mensen zich subjectief bewust zijn, beschouwen we ze als personen. Er zijn bijvoorbeeld mensen die dementie in een vergevorderd stadium hebben. Ze zitten zeker net zo vast in een eeuwig heden als iedere niet-menselijke. Maar wij beschouwen deze mensen als zelfbewust, al was het maar in het heden, en als mensen die een verbinding hebben met een toekomstig zelf, al was het maar met dat zelf in de volgende seconde van bewustzijn. Ze waarderen hun leven van seconde tot seconde. Dit is geen kwestie van denken dat deze mensen personen zijn alleen maar omdat ze tot de menselijke soort behoren, zoals Zangwill beweert. Integendeel; wij erkennen deze mensen als personen op zichzelf . We begrijpen dat elke poging om andere criteria dan subjectief bewustzijn te hanteren om het ‘juiste’ niveau van zelfbewustzijn of verbinding met een toekomstig zelf vast te stellen, gepaard gaat met het gevaar van willekeur.

Is er bijvoorbeeld een moreel relevant verschil tussen X, die geen geheugen heeft en geen plannen kan maken voor de toekomst voorbij de volgende seconde van zijn bewustzijn, en Y, die dementie in een vergevorderd stadium heeft, maar zich wel één minuut kan herinneren? het verleden en plannen voor één minuut in de toekomst? Is Y een persoon en X geen persoon? Als het antwoord luidt dat X geen persoon is, maar Y wel, dan ontstaat de persoonlijkheid blijkbaar ergens in de negenenvijftig seconden tussen de ene seconde van X en de ene minuut van Y. En wanneer is dat? Na twee seconden? Tien seconden? Drieënveertig seconden? Als het antwoord luidt dat dit ook geen personen zijn en dat de verbinding met een toekomstig zelf een grotere verbinding dan één minuut vereist, wanneer is de verbinding met een toekomstig zelf dan precies voldoende voor persoonlijkheid? Drie uren? Twaalf uur? Op een dag? Drie dagen?

Het idee dat we een ander raamwerk hanteren als het om niet-menselijke dieren gaat, en feitelijk eisen dat dieren in staat zijn tot “normatief zelfbestuur” om een ​​moreel significant belang te hebben om te blijven leven, is slechts een kwestie van antropocentrische vooroordelen en niets anders dan dat. meer.

**********

Zoals ik in het begin al zei, geeft Zangwill een uitstekend voorbeeld van een filosoof wiens verlangen om dieren te eten zijn denken zeer diep heeft vertroebeld. Zangwill doet een beroep op een traditie die niet meer bestaat – als die ooit heeft bestaan ​​– en voert geen ander argument aan dan de bewering van antropocentrisme om de traditie überhaupt te rechtvaardigen. Maar ik begrijp de aantrekkingskracht van dit soort essays. Zangwill vertelt sommige mensen wat ze willen horen. De filosofische literatuur staat vol met pogingen om de uitbuiting van dieren te rechtvaardigen, die allemaal min of meer gebaseerd zijn op de bewering dat we dieren kunnen blijven gebruiken omdat ze inferieur zijn en wij speciaal zijn. Maar Zangwill gaat zelfs verder; hij geeft ons niet alleen een reden om het blijven eten van dieren te rechtvaardigen; hij vertelt ons dat als we om dieren geven, we dat moeten blijven doen. Over geruststellend gesproken! Het maakt niet uit dat de reden dat het eten van dieren oké en verplicht is, is dat kippen bijvoorbeeld geen sabbaticals kunnen plannen. Als je iets maar graag genoeg wilt doen, is elke reden net zo goed als elke andere.

Kennisgeving: deze inhoud is aanvankelijk gepubliceerd op Abolitionist Appraach.com en weerspiegelen mogelijk niet noodzakelijk de mening van de Humane Foundation.